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Por Brian Chilton

Cuando dejé el ministerio debido a mi escepticismo, uno de los factores involucrados en mi salida se debió a la confiabilidad de los documentos del Nuevo Testamento y la resurrección de Jesús. La gente del Jesus Seminar (Seminario de Jesús) me tenian adivinando si es que podia confiar en lo que decía el Nuevo Testamento y si yo en verdad podría aceptar la literal resurrección corporal de Jesús de Nazaret. En Julio de 2005, mi vida cambió. Entré a la librería cristiana Lifeway en Winston-Salem, Carolina Del Norte y leí tres libros que han cambiado mi vida más que cualquier otro libro sin contar la Biblia. Descubrí The case for Christ (El caso de Cristo) de Lee Strobel, The New Evidence that Demands a Verdict (La Nueva Evidencia que exige un Veredicto) y A Ready Defense (Una defensa lista) ambos de Josh McDowell. Descubrí qué hay varias razones para aceptar la resurrección de Jesús de Nazaret como un hecho histórico.

Resurrection Jesus History

A través de los años, la evidencia ha aumentado cada vez más para la historicidad de la resurrección de Jesús. Este artículo proveerá 10 de los más fascinantes argumentos para la resurrección de Jesús de Nazaret. Esta lista no es exhaustiva y mis tratos con cada argumento son extremadamente breves. Sin embargo, espero que esta lista te provea de un punto de partida para considerar la autenticidad de la resurrección de Jesús.

  1. Los primeros testigos oculares fueron mujeres. Los primeros testigos oculares de la resurrección fueron mujeres. Todos los Evangelios cuentan que los primeros individuos en descubrir la tumba vacía fueron mujeres. Mateo cuenta que ¨Después del Sabbath, al amanecer del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver la tumba… El ángel les dijo, ´No tengan miedo, porque yo sé que están buscando a Jesús quien fue crucificado. Él no está aquí. Pues ha resucitado, como dijo. Vengan a ver el lugar donde fue puesto el Señor¨ (Mateo 28:1, 5-6).[1] Las mujeres no eran tenidas en alta estima. En la cultura Greco-Romana, el testimonio de una mujer no era admisible en la corte. En los círculos Judíos, costaba el testimonio de dos mujeres para igualar al de un hombre. Si uno fuera a inventar una historia, las ultimas personas que uno colocaría como testigos principales serían mujeres, a menos que fuera cierto.
  2. Hechos mínimos sobre la resurrección. Gary Habermas ha popularizado el tan conocido argumento de hechos mínimos para la resurrección. Los datos mínimos son esas cosas que son aceptadas por casi todos los eruditos del Nuevo Testamento. Los hechos mínimos son ¨1. Jesús murió por crucifixión. 2. Los discípulos de Jesús creyeron que Él resucitó y se les apareció a ellos. 3. Pablo, el perseguidor de la iglesia, fue repentinamente cambiado. El escéptico Santiago, hermano de Jesús, fue repentinamente cambiado. 5. La tumba estaba vacía.¨[2] Estos hechos son casi aceptados universalmente por los eruditos del Nuevo Testamento, incluyendo a los liberales.
  3. Transformación de los primeros Discípulos. Como se señala en los hechos mínimos, Santiago, el hermano de Jesús, cambió de ser escéptico a creyente por la resurrección. Santiago junto a sus hermano no creían en Jesús durante los inicios de su ministerio (mire Juan 7:5). Sin embargo, Jesús se le apareció a Santiago (1 corintios 15:3-9) y Santiago se convirtió en el líder de la iglesia primitiva de Jerusalén. Su muerte es registrada por Josefo.[3] Pablo es otro ejemplo de alguien que ha sido completamente transformado por la resurrección de Jesús. Pablo había sido un perseguidor de la iglesia. Después de atestiguar al resucitado Jesús, Pablo se convirtió en un proclamador de la iglesia.
  4. Detalles vergonzosos de la resurrección. Históricamente hablando, los detalles vergonzosos añaden veracidad a una afirmación histórica. El hecho de que mujeres fueran las primeras testigos, que un miembro del Sanedrín (el mismo sanedrín que ejecuto a Jesús) tenían que darle a Jesús un entierro apropiado, y que los discípulos estaban temerosos y huyeron, todos sirven como factores vergonzosos para el propósito de la resurrección
  5. Se conoció por la disposición a morir por ello. Muchas personas morirían por lo que ellos creen que es verdad. Pero nadie moriría por algo que ellos inventaron erróneamente. Los discípulos sabían que ellos decían la verdad. Aun así, uno se da cuenta que los discípulos estaban dispuestos a morir por algo que ellos sabían que era verdad. Esteban murió apedreado (Hechos 7:54-60), Jacobo hijo de Zebedeo por una espada en las manos de Herodes (Hechos 12:2), Santiago el hermano de Jesús murió,[4] y Pedro y Pablo en las manos de Nero.[5]
  6. Evidencia documentaria. La evidencia documentaria de la resurrección de Jesús es muy buena. El historiador busca encontrar cuantas fuentes primarias y secundarias[6] se puedan juntar por un evento para determinar la historicidad de dicho evento. Con respecto a las fuentes primarias, la  resurrección tiene el reporte de Mateo, Juan y Pablo en 1 Corintios 15, incluyendo las referencias adicionales de Santiago  (si es que uno acepta que Santiago escribió la carta atribuida a él) y Judas. Las siguientes son fuentes secundarias de la resurrección: Lucas, Marcos, Clemente de Roma y de un grado menor Ireneo e Ignacio.
  7. Evidencia circunstancial. Douglas Groothius señala que la evidencia circunstancial para la historicidad de la resurrección es ¨a saber, la práctica de la iglesia primitiva al observar el bautismo, La Cena Del Señor y los domingos de adoración¨[7]. El bautismo se basa en la analogía de la muerte, entierro y resurrección de Jesús. La Cena Del Señor es un símbolo de la muerte sacrificial de Cristo. En adición, es bastante extraño que fieles Judíos cambiaron su adoración de viernes por la tarde hasta el sábado a domingo por la mañana a menos que algo de mayor importancia hubiese ocurrido el domingo por la mañana. El más importante evento de un domingo por la mañana fue la resurrección de Jesús.
  8. El motivo faltante. Warner Wallace ha señalado en sus conferencias y libros que cuando una conspiración se forma, hay tres factores motivantes detrás de tal movimiento—poder, codicia, y/o lujuria.[8] Los discípulos no tendrían ningún poder por afirmar la resurrección como historia. Ellos andaban por ahí mientras estaban siendo amenazados por los Judíos y autoridades Romanas. En cuanto a la codicia, ellos enseñaron que uno no debería desear posesiones terrenales sino espirituales. La lujuria no era un factor tampoco. Ellos enseñaban el celibato antes del matrimonio y fidelidad marital después del matrimonio. De hecho, N. T. Wright señala su libro clásico, The Resurrection of the Son of God (La resurrección del Hijo de Dios), que los discípulos no tenían una motivación teológica tras afirmar que Jesús ha resucitado de entre los muertos como si ellos estuviesen anticipando un héroe militar y una resurrección final al acabar el tiempo. ¿Qué factores motivacionales existían para estos discípulos inventar tal historia? ¡Ninguna! La única razón por la que los discípulos enseñaron la resurrección es por que la resurrección de Jesús había ocurrido.
  9. Atestación enemiga de la resurrección. Históricamente hablando, si uno sostiene la atestación enemiga a un evento, entonces el evento se fortalece. Cuando uno considera las reclamaciones de las autoridades de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús  (Mateo  28:11-15), el testimonio de la resurrección se fortalece. La creencia primitiva de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús se fortalece debido al descubrimiento de la inscripción de Nazaret que ordena a pena capital para cualquiera que robe un cuerpo de su tumba[9]. Asimismo, varias referencias de Jesús y su resurrección incluyen citas de Josefo[10], Tacito,[11] y Suetonio[12] entre otros (incluyendo el Talmud Babilonico).
  10. Múltiples testigos oculares post-resurrección. Finalmente, hay multiples testimonios de testigos oculares pertenecientes a la resurrección de Jesús. Varias personas han visto a Jesús vivo por un periodo de 40 días. Los testigos oculares incluyen a María Magdalena (Juan. 20:10-18), la mujer en la tumba acompañando a María (Mateo. 28:1-10), los guardianes romanos (Mateo 28:4), los once discípulos (Juan 21), los dos hombres en el camino a Emaús ( Lucas 24:13-35), un indeterminado número de discípulos (Mateo 28:16-20), más de 500 discípulos (1 Corintios 15:6), a Santiago (1 Corintios 15:7) y a Pablo (1 Corintios 15:8-9). Estoy seguro que hubieron muchos otros testigos que no son identificados.

Conclusión:

Muchas otras evidencias podrían ser dadas para la resurrección de Jesús. Pensando acerca de los métodos de historia, uno debe entender que hay una razon por la que los americanos aceptan como el primer presidente de Estados Unidos a George Washington y no a Bob Esponja. La historia respalda la afirmación que Washington fue el primer presidente. De la misma manera, la historia respalda la realidad de la resurrección de Jesús. Ahora la pregunta es esta: ¿qué harás con dicha información? Algunos trataran de ignorar el evento. Algunos trataran de desacreditarlo. Otros trataran de reconocer la naturaleza objetiva del evento y adorar a Jesús como el Señor resucitado. Es mi oración que hagas lo último.

Notas

[1] Salvo que se indique lo contrario, toda la escritura mencionada proviene de Christian Standard Bible (Nashville: Holman, 2017)

[2] Gary R. Habermas y Michael R. Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids: Kregel, 2004), 48-50, 64-69.

[3] Josefo, Antioquia XX.200

[4] Ibid.

[5] Eusebio, historia de a¡la iglesia XV.5.

[6] Fuentes primarias son documentos escritos por testigos oculares.

Fuentes secundarias son documentos escritos por individuos que conocen a los testigos oculares. Por ejemplo, mi abuelo fue un testigo ocular de la más grande  batalla naval en la historia de la Segunda Guerra Mundial. De la información que mi papá junto de el, el seria una fuente secundaria, mientras mi abuelo seria una fuente primaria.

[7] Douglas Groothius, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith  (Downers Grove;  Nottingham, UK:  IVP Academic; Apollos, 2011), 553-554

[8] Mire J. Warner Wallace,“Rapid Response: I Think the Disciples Lied About the Resurrection”, Cold-case  Christianity.com  (Octubre 17, 2016), recuperado 11 de Abril, 2017, http://coldcasechristianity.com/2016/rapid-response-i-think-the-disciples-lied-about-the-resurrection/.

[9] Mire http://www.biblearchaeology.org/post/2009/07/22/The-Nazareth-Inscription-Proof-of-the-Resurrection-of-Christ.aspx#Article.

[10] Josefo, Antioquia XX.9.1.

[11] Tacito, Anales XV.

[12] Suetonio, Lives of the Caesars-Claudius 25 y Suetonio, Lives of the Caesar-Nero 16.

 


Brian G. Chilton es el fundador de BellatorChristi.com y es el presentador de The Bellator Christi Podcast. Recibió su Maestría en Divinidad en Liberty University (con alta distinción); su Licenciatura en Ciencias en Estudios Religiosos y Filosofía de la Universidad Gardner-Webb (con honores); y recibió la certificación en Christian Apologetics (Apologética cristiana) de la Universidad de Biola. Brian actualmente está inscrito en el programa Ph.D. en Teología y apologética en Liberty University. Brian ha estado en el ministerio por más de 15 años y sirve como pastor en el noroeste de Carolina del Norte.

Blog Original:  http://bit.ly/2ppUPKK

Traducido por Italo Espinoza Gómez.

Editado por María Andreina Cerrada.

Por Peter S. Williams

Contra Grayling

Una respuesta cristiana a “Contra todos los dioses” (Oberon Books, 2007)

Por Peter S. Williams (MA, MPhil)

A.C. Grayling, profesor de Filosofía en el Birbeck College de la Universidad de Londres, comienza su autodenominada polémica contra la religión con una pregunta y una respuesta: “¿Merece respeto la religión? Yo sostengo que no merece más respeto que cualquier otro punto de vista, y no como la que más lo merece”[1].  A partir de entonces, la crítica de Grayling a “todos los dioses” es principalmente un asalto a dos caras sobre a) la respetabilidad intelectual de la fe y b) la respetabilidad ética de los creyentes e instituciones religiosas como tales.

Con respecto a la respetabilidad intelectual de la fe, Grayling piensa que: “Algunos en mi propio lado del argumento aquí cometen el error de pensar que la disputa sobre las creencias sobrenaturales es si son verdaderas o falsas. La epistemología nos enseña que el punto clave es sobre la racionalidad”[2].  Mientras que la ‘epistemología’ enseña la distinción entre la verdad y la racionalidad de una creencia (considere la obra de Alvin Plantinga sobre la diferencia entre las objeciones de facto y de jure al teísmo cristiano y cómo los cristianos deberían responder a estos diferentes tipos de objeciones[3]), esta distinción no justifica la afirmación de que el asunto de la verdad tome la última palabra. Dios puede existir incluso si es irracional creer en Dios (así como cierto acusado podría ser culpable incluso si el jurado fuera irracional para condenarlo sobre la base de los datos disponibles para ellos) — una observación que hace menos interesante la acusación de irracionalidad y, por lo tanto, menos fundamental que la acusación de falsedad. Además, si uno tiene una creencia justificada de que el teísmo sea verdadero, con seguridad se justificaría pensar que la creencia teísta fuera racional (así como si alguien tuviera una buena razón para condenar a un acusado determinado, tendría una buena razón para considerar la propia creencia en su culpabilidad por ser racional).

Sin embargo, Grayling reformula incluso una objeción de facto tradicional al teísmo como el problema lógico del mal como una objeción de jure a su respetabilidad racional: “Creer en la existencia de (digamos) una deidad benevolente y omnipotente frente a los cánceres infantiles y las muertes masivas en tsunamis y terremotos [es un ejemplo de] irracionalidad grave”[4].  Grayling no hace nada para elaborar un argumento real en este sentido, y parece ignorar el hecho de que: “Los filósofos de la religión han puesto serias dudas sobre si existe alguna incoherencia que implique las proposiciones apropiadas sobre el mal y las supuestas propiedades de Dios”[5].  Como explica William L. Rowe:

“Algunos filósofos han sostenido que la existencia del mal es lógicamente inconsistente   con la existencia del Dios teísta. Nadie, creo, ha logrado establecer una afirmación tan extravagante. De hecho, concediendo incompatibilismo, hay un argumento bastante convincente para la opinión de que la existencia del mal es lógicamente consistente con la existencia del Dios teísta”[6].

La religión es…

¿Cuál es, más precisamente, el objetivo de Grayling? Grayling afirma (y como veremos, Grayling es muy bueno simplemente afirmando cosas) que:

“por definición, una religión es algo centrado en la creencia de la existencia de organismos o entidades sobrenaturales en el universo; y no meramente en su existencia, sino en su interés por los seres humanos en este planeta; y no solo su interés, sino su interés particularmente detallado en lo que los humanos usan, lo que comen, cuando lo comen [etc.][7]

Se supone que esta lista cada vez más específica de características pretende constituir una especie de argumento demasiado obvio para ser digno de escribir sobre los absurdos de pensar que Dios estaría interesado en su creación (si él se toma la molestia de existir). Sin embargo, también tiene el efecto de sugerir que Grayling nunca ha oído hablar de budistas no-teístas, o deístas, o aristotélicos, o panteístas, o personas que son naturalistas salvo por la creencia de que su mente es más que su cerebro (para el humano el espíritu o el alma de un vegano ciertamente cuenta como una entidad sobrenatural interesada en los seres humanos y en lo que comen). De hecho, es notoriamente difícil definir la religión. Como observó Eric S. Waterhouse: “Nunca se ha encuadrado una definición de religión que afecte a todos los aspectos de la vida, y ninguna ha encontrado incluso una medida considerable de aceptación general”[8].

Apologistas religiosos y creyentes ordinarios

Grayling se queja de que:

“Los apologistas de la fe son una comunidad evasiva que busca evitar o desviar las críticas deslizándose detrás de las abstracciones de la teología superior, un dominio envuelto en neblina de palabras largas, distinciones superfinas y sutilezas vagas, en algunas de las cuales Dios no es nada… y ni siquiera existe… Pero la religión no es teología; es la práctica y el punto de vista de la gente común en la mayoría de los cuales las creencias y supersticiones sobrenaturales fueron inculcadas como niños cuando no podían evaluar el valor de lo que se vendía como una visión del mundo; y es la falsedad de esto y sus consecuencias para un mundo sufriente lo que los críticos atacan”[9].

Esta queja requiere un poco de desenredo. Ciertos apologistas son criticados por defender creencias (como la inexistencia de Dios) que de ninguna manera representan las creencias del creyente ordinario. No tengo ningún problema en criticar a tales creencias, o tales apologistas. Los apologistas en general son criticados por defender la fe usando: a) abstracciones, b) palabras largas que los no expertos no entienden, c) distinciones súper finas y d) vagas sutilezas. Sin embargo, las abstracciones, el lenguaje técnico, las distinciones finas e incluso las vagas sutilezas son la base natural en el oficio de los filósofos, científicos y, de hecho, el de todos los estudiosos que defienden puntos de vista controvertidos sobre el mundo. El mismo Grayling no está por encima de usar abstracciones (“religión”, así como el comportamiento de sus seguidores, es una “abstracción” en la polémica de Grayling); palabras largas que los no expertos no entienden (prueba con “espesado crepúsculo”[10] para el tamaño); distinciones súper finas (como la que existe entre el ateísmo y el naturalismo); o sutilezas vagas (en cuya categoría uno podría poner toda la insinuación de un argumento en el libro de Grayling). Los apologistas deben, por supuesto, hacer todo lo posible para fundamentar sus abstracciones en datos suficientes con una lógica convincente, para explicar su terminología para los no iniciados, para evitar distinciones que son tan finas y que se conviertan en “distinciones sin diferencia” (distinciones que son precisamente lo suficientemente finas son una marca de excelencia filosófica) y que retengan sutilezas vagas para temas que son vagos y/o que realmente requieren una comprensión sutil. Por el tono de Grayling uno imagina que acusaría a todos los apologistas religiosos de no cumplir con estas responsabilidades intelectuales. Lamentablemente, no proporciona ninguna evidencia para respaldar lo que yo consideraría una generalización apresurada en el mejor de los casos y un hombre de paja en el peor de los casos.

La experiencia personal me lleva a pensar que Grayling se sorprendería de lo mucho que la teología y la apologética son parte integrante de la vida y la fe del creyente religioso “común”. Una vez más, es interesante observar cómo Grayling concentra su atención en las supuestas consecuencias negativas de toda religión para un mundo que sufre, pero dice muy poco acerca de la supuesta falsedad de todas las creencias sobre lo sobrenatural. Por último, no creo que el supuesto de Grayling acerca de las creencias sobrenaturales que se inculca en los niños que no pueden evaluar el valor de lo que se les está vendiendo como una visión del mundo nazca por la evidencia. Por ejemplo, como en el 2005   se reveló en el cuestionario de Dare to Engage (Atrévete a participar), una gran proporción de estudiantes de nivel A que han pasado toda su vida criados en hogares religiosos y comunidades que profesan no estar decididos a aceptar esa tradición de fe.

Los males de la religión

Grayling defiende el tono polémico de su libro: “Si el tono de la polémica aquí parece combativo, es porque la competencia entre puntos de vista religiosos y no religiosos es tan importante, un asunto literalmente de vida o muerte, y no puede haber contemporización”[11].  Pensé que, cuanto más importante sea el tema, más importante sería alejar a aquellos con quienes no estás de acuerdo insultándoles. Y como Grayling observa: “El debate se ha vuelto acerbo…”[12]. Uno podría pensar que un debate mordaz implicará más calor que luz. De hecho, Grayling reconoce que: “Podríamos mejorar el respeto que otros nos otorgan si somos amables, considerados… veraces… aspirantes al conocimiento… buscadores del bien de la humanidad, y cosas por el estilo” y admite (de acuerdo al gusto de Richard Dawkins) que: “Ningún conjunto de características tiene alguna conexión esencial con la presencia o ausencia de sistemas de creencias específicos, dado que hay cristianos buenos y desagradables, musulmanes agradables y desagradables, ateos agradables y desagradables”[13]. Sin embargo, Grayling está interesado en: “Criticar las religiones como sistemas de creencias y como fenómenos institucionales que, como lo atestiguan el lúgubre historial y el presente, han causado y continúan causando mucho daño en el mundo, sea cual sea el bien que se pueda reclamar para ellos además”[14].  Esta es una crítica extraña que equivale a decir que incluso si la religión hace abrumadoramente más bien que mal, es razonable criticar a la religión sobre la base del daño que causa. Eso es más bien como conducir un debate sobre los méritos del transporte público al señalar que los trenes a veces chocan, mientras se está preparado para reconocer que los trenes son mucho más seguros que los automóviles.

Grayling señala que “no se han librado guerras, ni se han llevado a cabo pogromos, ni se han quemado personas en la hoguera, sobre teorías rivales en biología o astrofísica”[15].  Esto puede ser, estrictamente hablando, la verdad; sin embargo, lo que uno hace de esta observación más bien depende de la visión que uno tenga de diversos actos que han sido inspirados y/o justificados por varias teorías científicas (¿alguien por el racismo científico, la eugenesia o el aborto?). Para responder que hay una diferencia entre una ciencia que se usa o se tuerce para justificar algo y la ciencia en realidad justificándolo es abrir la puerta para que los creyentes religiosos hagan una defensa paralela de la religión.

Sobre el tema específico de la incineración, mencionado por Grayling (un tema que debería ser entendido dentro de su contexto histórico), el científico social Philip J. Sampson observa que: “El número de enjuiciamientos por brujería a menudo se ha exagerado mucho, y nosotros ahora sabemos que la Inquisición tendió a moderar en lugar de incitarlos”[16].  El historiador William Monter escribe que “la suavidad de los juicios inquisitoriales sobre la brujería contrasta notablemente con la severidad de los jueces seculares en todo el norte de Europa”[17]. De hecho, según el historiador Hugh Trevor-Roper: “En general, la iglesia establecida se oponía a la persecución [de las brujas]”[18].

Con Keith Ward, creo que está claro que: “La religión causa un poco de mal y un poco de bien, pero la mayoría de la gente, frente a la evidencia, probablemente estará de acuerdo en que hace mucho más bien que mal, y que estaríamos mucho peor como especie sin religión”[19]. Esto no es para negar que los cristianos (incluso los cristianos ‘nacidos de nuevo’ de creencias religiosas intrínsecas más que extrínsecas) han hecho muchas cosas terribles a lo largo de la historia (somos, después de todo, pecadores), pero como Ward argumenta: “Hay algunas creencias religiosas inequívocamente malvadas 2025 también hay algunas creencias no religiosas inequívocamente malvadas. Lo que hace que las creencias sean malas no es la religión, sino el odio, la ignorancia, la voluntad de poder y la indiferencia hacia los demás”[20]. La religión no debería ser más atacada con el pincel de sus peores ejemplos que la política o la ciencia. Como dijo William Wilberforce: “Del mismo modo que no descartaríamos la libertad porque la gente abuse de ello, ni el patriotismo, ni el coraje, ni la razón, el discurso y la memoria -aunque todos abusaron– no más deberíamos eliminar la verdadera religión porque los egoístas la han pervertido”[21].

De hecho, algunas formas de religión, al menos, hacen un gran bien. Como advierte el humanista secular Richard Norman:

“Reconozco que la religión ha inspirado no solo a algunos de los peores sino también a algunos de los mejores logros humanos. Ha inspirado movimientos sociales y políticos para mejorar la suerte de los seres humanos, como en la abolición de la trata de esclavos, el movimiento por los derechos civiles, las campañas por la paz, contra la pobreza y la hambruna en el mundo. Ha inspirado muchos de los mayores logros culturales y artísticos… Presentar la religión y sus obras bajo una luz totalmente negativa sería, en mi opinión, irremediablemente desequilibrado”[22].

Todo esto a un lado, como observa Tom Price:

“Me parece que todo el argumento compromete lo que podríamos llamar ‘El culpable por la falacia de asociación’. Lo cual supone que la religión es incorrecta y no creíble porque algunas personas se radicalizan. Esa es solo una mala estructura lógica. Si la religión conduce a la violencia o no, no afecta en si esta es verdad o no. La resurrección de Jesús como un evento, la evidencia que se le presenta y sobre la cual se le pide que base la creencia cristiana, es completamente independiente del comportamiento de sus seguidores. Alister McGrath dio el ejemplo de los médicos: “Solo porque vimos lo que Harold Shipman hizo, no significa que decimos que todos los médicos son malos”[23].

¿Debería la fe ganarse el respeto?

De acuerdo con Grayling:

“Es hora de negarse a caminar de puntillas en torno a personas que reclaman respeto… sobre la base de que tienen una fe religiosa… como si fuera noble creer en afirmaciones sin fundamento y antiguas supersticiones. No tiene sentido. La fe es un compromiso con la creencia contraria a la evidencia y la razón… creer en algo frente a la evidencia y en contra de la razón, creer en algo por fe, es innoble, irresponsable e ignorante, y merece lo contrario al respeto”[24].

De todo corazón estoy de acuerdo en que un compromiso con la creencia contraria a la evidencia y la razón es innoble. De todo corazón estoy en desacuerdo con que esta sea una descripción precisa de mi fe cristiana. La descripción de fe de Grayling comete la falacia del hombre de paja. La falacia del hombre de paja se comete “cuando un argumentador distorsiona la posición de un oponente con el propósito de hacerlo [más fácil] de destruir, refuta la posición distorsionada, y concluye que la opinión de su oponente es por lo tanto demolida”[25]. La definición de fe de Grayling es un hombre de paja porque aunque las creencias irracionales son fáciles de criticar, pocos cristianos aceptarían la definición fácil de crítica de Grayling de “fe” como una que se aplica a ellos. Ciertamente no es como la Biblia describe la fe. Considera lo que la Biblia dice acerca de la evidencia y la razón:

  • El cosmos es la creación de un Dios racional que hizo a los humanos en su propia “imagen” (Génesis 1:27).
  • Dios dice a los seres humanos: “Estemos a cuentas” (Isaías 1:18).
  • El profeta Samuel se puso de pie delante de Israel y dijo: “Voy a confrontarte con evidencias delante del Señor” (1 Samuel 12:7).
  • Según Jesús, el mandamiento más grande incluye el requisito de “amar al Señor tu Dios… con toda tu mente ” (Mateo 22:37).
  • Jesús dijo: “Créanme cuando digo que estoy en el Padre y que el Padre está en mí; o al menos crean en la evidencia de los milagros mismos” (Juan 14:11).
  • Pablo escribió acerca de “defender y confirmar el evangelio” (Filipenses 1:7) y “razonó… desde las Escrituras, explicando y probando” (Hechos 17:2-3).
  • A los cristianos se les ordena: “Siempre estén preparados para dar una respuesta a todos los que les piden que den la razón de la esperanza que tienen… con gentileza y respeto” (1 Pedro 3:15).

El griego traducido como “razón” es “apología“, de lo cual obtenemos la palabra “apologética”, que significa “defensa razonada”. La apologética es el arte de dar una defensa razonada para el cristianismo. El Nuevo Testamento describe la apologética como parte de la “guerra espiritual” en la que los cristianos “derriban argumentos y toda altivez que se levanta contra el conocimiento de Dios…” (2 Corintios 10:5). La Apologética utiliza la erudición de muchos tipos, que implican un compromiso con las “leyes de la razón” en el corazón de la filosofía. Como C.S. Lewis escribió: “La buena filosofía debe existir, si por ninguna otra razón, porque la mala filosofía debe ser respondida”[26]. Tom Price observa que: “Cuando el Nuevo Testamento habla positivamente de la fe, solo usa palabras derivadas de la raíz griega [pistis] que significa “ser persuadido”[27]. Si bien es cierto que Colosenses 2:8 advierte a los cristianos de no ser “cautivos por la filosofía y el engaño vacío según la tradición humana… y no según Cristo”, esta advertencia “no es una prohibición contra la filosofía como tal, sino contra la falsa filosofía… De hecho, Pablo advierte contra una filosofía falsa específica, una especie de gnosticismo incipiente… el artículo definido “esto” en [el] griego indica una filosofía particular”[28].

Sorprendentemente, Grayling hace referencia a la historia del Nuevo Testamento de la incredulidad de Tomás (Juan 20: 24-31), que se negó a aceptar el testimonio de diez amigos acerca de la realidad de la resurrección de Jesús (pero que aceptó esta realidad después de su propio encuentro con la resurrección) — como apoyo a su redefinición de la fe de hombre de paja. Sin embargo, en esta historia, Jesús elogia a las personas que creen sin tener que ver por sí mismos, no aquellos que creen sin evidencia, y mucho menos en contra de la   evidencia. ¡Antes de que Jesús se ofreciera a Tomás para un examen personal, ¡a Tomás no se le pedía que creyera sin pruebas! Además, la razón por la cual Juan da para contar estos eventos es porque son evidencia de la verdad del evangelio (Juan 20: 30-31).

Grayling afirma que: “Es asunto de todas las doctrinas religiosas mantener a sus devotos en un estado de infancia intelectual (¿de qué otra manera mantienen los absurdos aparentemente creíbles?)”[29]. Incapaz de imaginar a una persona intelectualmente madura que no piense que toda religión es absurda, Grayling deduce que todos los creyentes religiosos deben ser intelectualmente inmaduros.  Al parecer, no le preocupa la observación de que al menos algunos creyentes religiosos son pensadores intelectualmente maduros. Por ejemplo, el filósofo secular John Gray hace el siguiente cumplido a los eruditos religiosos contemporáneos:

“Hoy no se puede entablar un diálogo con pensadores religiosos en Gran Bretaña sin descubrir rápidamente que, en general, son más inteligentes, mejor educados y notablemente más librepensadores que los incrédulos (como los ateos evangélicos aún se describen de manera incongruente)”[30].

Según Gray, las acusaciones como las de Grayling dicen más sobre el acusador que sobre el acusado:

“Karl Marx y John Stuart Mill insistieron en que los religiosos morirían con el avance de la ciencia. Eso no ha sucedido, y no existe la perspectiva más remota de que esto suceda en el futuro previsible. Sin embargo, la idea de que la religión puede ser erradicada de la vida humana sigue siendo un artículo de fe entre los humanistas. A medida que la ideología secular se vierte en todo el mundo, quedan desorientados y boquiabiertos. Es esta dolorosa disonancia cognitiva, creo, lo que explica el rencor particular y la intolerancia de muchos pensadores seculares. Incapaces de dar cuenta de la irrefrenable vitalidad de la religión, solo pueden reaccionar con horror puritano y estigmatizarla como irracional”[31].

Según los informes, A.J. Ayer estaba “desconcertado por el hecho de que los filósofos a quienes respetaba intelectualmente, como Michael Dummett, tuvieran creencias religiosas”, pero al menos “tenía que admitir que ese era el caso”[32]. James Lazarus ha reconsiderado públicamente su creencia previa de que es imposible ser razonable y ser creyente:

“La afirmación de que una persona razonable no puede creer en Dios puede ser cuestionada seriamente… Personalmente, he conocido a muchos creyentes que llamaría personas muy racionales, razonables e inteligentes. No los llamaría simplemente racionales, razonables e inteligentes en general, sino que continuaría diciendo que son racionales, razonables e inteligentes con respecto a su creencia en Dios”[33].

Mera afirmación

“Simplemente afirmar algo, no importa cuán fuerte sea, no lo hace cierto. La afirmación confiada no puede sustituir al argumento…” – Nigel Warburton[34].

Una de las principales fallas de Against All Gods (Contra todos los dioses) es la indulgencia repetida de Grayling en la afirmación falsa, o al menos infundada, afirmación. Por ejemplo, Grayling simplemente afirma que “la religión es un dispositivo hecho por el hombre, no menos importante es la opresión y el control”[35]. No hay evidencia o argumentos en apoyo de esta amplia generalización. Por otra parte, Grayling afirma que la historia del nacimiento de Jesús está a la par de otros cuentos de Medio Oriente, como “Hércules y sus labores”[36]. No hay ningún compromiso con los estudios históricos relevantes aquí. Además, no hay compromiso con las muchas obvias dis-analogías entre el testimonio histórico acerca de Jesús por un lado[37], y la mitológica historia genérica de Grayling de una deidad que embaraza a una mujer mortal que luego da a luz a una figura heroica cuyas obras le dan lugar en el cielo[38] en el otro. Por ejemplo, el Nuevo Testamento no presenta a Jesús como que se ganó su lugar en el cielo por sus obras. En todo caso, él se presenta como “ganándose” nuestro lugar en el cielo. Cuentos de dioses embarazando a mujeres mortales de semidioses heroicos (y Jesús no es semi dios en los evangelios) puede haber sido común en el Medio Oriente, pero no eran en absoluto comunes en el contexto judío que dio origen al cristianismo. El ataque de Grayling a la creencia en la concepción virginal de María es pura fanfarronería:

“pregúntale a un cristiano por qué la historia antigua de una deidad que embaraza a una mujer mortal… es falsa tal como se aplica a Zeus y sus muchos amantes… pero verdadera como se aplica a Dios, María y Jesús… No esperes una respuesta racional; un llamamiento a la fe será suficiente, porque con la fe todo vale”[39].

Desafortunadamente para Grayling, esta amplia generalización es demostrablemente falsa. Por ejemplo, mientras era profesor de Historia y Filosofía de la Religión en el King’s College de la Universidad de Londres, el filósofo cristiano Keith Ward escribió un artículo sobre “Evidencia del nacimiento virginal” en el que justificaba la creencia en la historia de la Natividad con evidencia:

“El argumento más fuerte para la veracidad de estos relatos es que es muy difícil ver por qué deberían haber sido inventados, cuando hubieran sido tan impactantes para los oídos judíos… hay dos fuentes independientes de historias de un nacimiento de virgen; y eso aumenta la probabilidad de que se fundan en recuerdos históricos”[40].

Independientemente de si los argumentos históricos de Ward son sólidos (creo que lo son), el punto es que Grayling está claramente equivocado sobre la creencia cristiana en el nacimiento virginal que no tiene nada que ver con la evidencia. Algunos cristianos pueden creer en el nacimiento virginal sin evidencia directa (algunos incluso podrían creer sin evidencia indirecta). Pero algunos cristianos al menos sostienen esta creencia porque creen que la evidencia merece directamente que lo hagan.

Por supuesto, Grayling descarta la idea de que “es razonable que la gente crea que los dioses suspenden ocasionalmente las leyes de la naturaleza”[41]. Si el plural se reemplaza con el singular, esta es una creencia que tengo y que creo que es razonable. Grayling no me ofrece ninguna razón para pensar que estoy equivocado; él simplemente (indirectamente) afirma que lo estoy. Del mismo modo, en The Meaning of Things (El significado de las cosas) Grayling afirma irónicamente que: “La feliz realidad de los milagros es que no requieren apoyo en el camino de la evidencia o la evaluación racional0”[42]. Como generalización, esta afirmación es simplemente falsa. Tanto Jesús como los escritores del Nuevo Testamento apelaron a los milagros de Jesús como evidencia de la verdad de sus afirmaciones personales precisamente porque hubo testimonio de testigos oculares de su aparición. Desde entonces hasta el presente los apologistas cristianos han presentado argumentos basados en evidencia para reclamos milagrosos, especialmente por el milagro de que Jesús resucitó de entre los muertos. Si estos argumentos son o no sólidos, no viene al caso que nos ocupa. El mero hecho de que los argumentos son ofrecidos es suficiente para hundir la afirmación de Grayling. Filosóficamente hablando, me parece que si la creencia en Dios es razonable, entonces la creencia en los milagros es razonable, al menos en principio. Como argumentó Ward en su artículo sobre el nacimiento virginal:

“Si hay un Dios… todas las leyes de la física y la química, etc., deben ser mantenidas por Él. Bien podemos esperar que Él continúe permitiendo que tales leyes operen; de lo contrario, nunca sabríamos qué sucedería a continuación. Pero no hay ninguna razón para que Él algunas veces no haga cosas que no sean predecibles solo con las leyes de la física o la biología. Dios puede hacer lo que quiera con su propio universo”[43].

Dado que me parece que la creencia en Dios es razonable, me parece que la creencia en los milagros es (en principio) razonable. Una de las razones por las que me parece que creer en Dios es razonable es que ofrece la mejor explicación para la existencia del mundo natural. De hecho, Grayling sugiere que quizás las personas religiosas:

“necesitan creer en agentes [sobrenaturales] porque de otra manera no pueden entender cómo puede haber un mundo natural, como invocando al “Caos y la noche anterior” (en una mitología del Medio Oriente, los progenitores de todas las cosas) explicaran cualquier cosa, y mucho menos la existencia del universo. Hacerlo podría satisfacer una necesidad metafísica patológica de lo que Paul Davies llama “la super-tortuga auto-levitante”, pero obviamente no vale la pena discutirlo”[44].

Admito que no puedo, además de una creencia en algún tipo de dios, entender cómo puede haber un mundo natural. Sin embargo, no admito que esto se deba a una peculiar falla de imaginación de mi parte. Los comentarios de Grayling exhiben un rechazo francamente sorprendente de abordar las complejas cuestiones filosóficas que rodean a varias versiones del argumento cosmológico defendido por destacados filósofos contemporáneos de la religión (por ejemplo, W. David Beck, William Lane Craig, Alexander R. Pruss, Robert C. Koons, la lista continúa); una evasión que sustituye el psicoanálisis de sillón y las referencias de paja a la mitología por el diálogo racional. La pregunta es si nadie (no solo las “personas religiosas”) pueden entender cómo puede haber un mundo natural sin una causa sobrenatural. Argumentos cosmológicos, como su nombre indica, discutir que no pueden, porque la comprensión más plausible de la existencia del mundo natural es, de hecho, que hay más en la realidad que en el mundo natural. Contra estos argumentos, Grayling dirige un esnobismo cronológico poco sofisticado (que C.S. Lewis definió como: “La aceptación acrítica del clima intelectual de nuestra propia época y la suposición de que lo que haya quedado desactualizado es por ese lado desacreditado”[45]) y una insinuación indirecta de que todos los teístas sufren de algún tipo de bloqueo mental que les impide compartir la visión superior del naturalista sobre los por qué y los por qué de la realidad. ¿Cuál es la comprensión que ofrece Grayling de cómo puede haber un mundo natural? Ninguna. Simplemente afirma que el naturalismo es verdadero: “Ningún ateo debe llamarse a sí mismo uno… Un término más apropiado es ‘naturalista’, que denota que el universo es un reino natural, gobernado por las leyes de la naturaleza. Esto correctamente implica que no hay nada sobrenatural en el universo…”[46]. Ciertamente implica esta conclusión; no la justifica. Grayling escribe que: “Las personas con creencias teístas deberían llamarse sobrenaturales, y se les puede permitir intentar refutar los hallazgos de la física, la química y las ciencias biológicas en un esfuerzo por justificar su afirmación alternativa de que el universo fue creado, y es dirigido por seres sobrenaturales”[47].  Sin embargo, esto equivale a otra aseveración porque, en el mejor de los casos, Grayling simplemente está asumiendo que el teísmo soporta una carga de prueba que el ateo no posee.

Fue otro filósofo británico, Antony Flew (que recientemente se convirtió en teísta[48]), quien más famoso instó a que la “carga de la prueba recae sobre el teísta”[49], y que a menos que se puedan dar razones convincentes para la existencia de Dios, debería haber una “presunción de ateísmo”. Sin embargo, por ‘ateísmo’, Flew quería decir simplemente ‘no-teísmo’, una definición no estándar de ‘ateísmo’ que incluye el agnosticismo, pero excluye el ateísmo como comúnmente se entiende. La presunción de ateísmo, por lo tanto, no es particularmente interesante a menos que (como parece ser la suposición de Grayling) realmente sea la presunción de ateísmo en lugar de la presunción de agnosticismo. Sin embargo, el primero es mucho más difícil de defender que el segundo:

“la ‘presunción del ateísmo’ demuestra una manipulación de las reglas del debate filosófico para jugar en manos del ateo, quien hace una afirmación de la verdad. Alvin Plantinga correctamente argumenta que el ateo no trata con las afirmaciones de ‘Dios existe’ y ‘Dios no existe’ de la misma manera. El ateo asume que si uno no tiene evidencia de la existencia de Dios, entonces uno está obligado a creer que Dios no existe, ya sea que tenga evidencia o no   en contra   de la existencia de Dios. Lo que el ateo no puede ver es que el ateísmo es tanto una afirmación de saber algo (“Dios no existe”) como el teísmo (“Dios existe”). Por lo tanto, la negación de la existencia de Dios por parte del ateo necesita tanta justificación como lo hace la afirmación del teísta; el ateo debe dar razones plausibles para rechazar la existencia de Dios… en ausencia de evidencia de la existencia de Dios, el agnosticismo, no el ateísmo, es la presunción lógica. Incluso si los argumentos a favor de la existencia de Dios no persuaden, no se debe presumir el ateísmo porque el ateísmo no es neutral; el agnosticismo puro sí lo es. El ateísmo se justifica solo si hay suficiente evidencia contra la existencia de Dios”[50].

Como escribe Scott Shalkowski: “Basta decir que si no hubiera ninguna evidencia para creer en Dios, esto [en el mejor de los casos] legitimaría meramente el agnosticismo a menos que exista evidencia contra la existencia de Dios”[51].

Por otra parte, ¿por qué el teísta necesitaría   refutar cualquiera de los hallazgos de la ciencia moderna? Por un lado, Grayling realmente no dice lo que él considera que son los hallazgos de la ciencia moderna; por otro lado, él no explica por qué él piensa que esos supuestos hallazgos están en tensión con cualquier creencia religiosa en particular. Explica que no considera la teoría del Diseño Inteligente como uno de los hallazgos de la ciencia moderna (como algunos, incluso yo mismo); pero la definición de identidad de Grayling es un hombre de paja (lo confunde con el creacionismo)[52] e incorrectamente lo etiqueta un argumento de la ignorancia[53]), y su compromiso con el argumento de Michael Behe a partir de la complejidad irreductible biomolecular es leve, por decir lo menos[54].

Grayling escribe que: “En contraste con las certezas absolutas de la fe, un humanista tiene una concepción más humilde de la naturaleza y la extensión actual del conocimiento. Todas las preguntas que la inteligencia humana realiza para ampliar el conocimiento progresa siempre a expensas de generar nuevas preguntas”[55]. Me identifico con el enfoque ‘humilde’ de Grayling al conocimiento; pero me pregunto si Grayling está incluso abierto a la posibilidad de que algunas de esas preguntas generadas por el progreso del conocimiento (especialmente el conocimiento científico) puedan tener a ‘Dios’ como su verdadera respuesta. Si Grayling no está abierto a esta posibilidad, sus protestas de humildad epistemológica son propensas a sonar falsas. Si él está abierto a esta posibilidad, entonces uno se pregunta ¿qué hacer con sus afirmaciones sobre la supuesta “lenta, pero sangrienta retirada de la religión”[56] frente al progreso científico? En el mejor de los casos, estas afirmaciones tendrían que indicar una inferencia tentativa y que pueda refutarse a partir de la evidencia disponible en lugar de una suposición dogmática de que la ciencia y la religión están necesariamente en desacuerdo con la religión del lado perdedor.

De hecho, la descripción de Grayling de la “lenta, pero sangrienta retirada de la religión”[57] es un anacronismo académico. Como Alister McGrath reporta: “La idea de que la ciencia y la religión están en perpetuo conflicto ya no es tomada en serio por ningún gran historiador de la ciencia”[58]. De hecho, según el ateo Michael Ruse:

“La mayoría de la gente piensa que la ciencia y la religión están, y necesariamente deben estarlo, en conflicto. De hecho, esta metáfora de la “guerra”, tan amada por los racionalistas del siglo XIX, tiene solo una aplicación tenue a la realidad. Durante la mayor parte de la historia del cristianismo, fue la Iglesia el hogar de la ciencia… No fue hasta el siglo XVII, en el momento de la Contrarreforma, que la Iglesia Católica mostró verdadera hostilidad hacia la ciencia, cuando condenó a Galileo por su promulgación del heliocentrismo copernicano. (Copérnico mismo no había sido simplemente un buen católico, fue un sacerdote). En el siglo XIX, la Iglesia Católica había vuelto a su papel tradicional… es cierto que la llegada de la evolución, particularmente en la forma de Origen de las especies de Charles Darwin, pone esta tolerancia a severa prueba. Pero sin negar que había opiniones fuertes en ambos lados, la verdad parece ser que gran parte de la supuesta controversia era una función de la imaginación de los no creyentes (especialmente Thomas Henry Huxley y sus amigos), quienes estaban decididos a matar dragones teológicos existieran o no”[59].

Grayling señala que “los supernaturalistas gustan de afirmar que algunas personas irreligiosas recurren a la oración cuando están en peligro de muerte, pero los naturalistas pueden responder que los sobrenaturalistas generalmente depositan gran fe en la ciencia cuando se encuentran (digamos) en un hospital o un avión, y con mucha mayor frecuencia”[60]. En otras palabras, los naturalistas pueden ser inconsistentes, pero los teístas son más inconsistentes. Desafortunadamente para Grayling, el naturalista que ora in extremis y el sobrenaturalista que confía en la ciencia en su día a día simplemente no son análogos. El naturalista que ora es alguien cuya acción es coherente con las creencias que están en contradicción con sus creencias cotidianas. El supernaturalista que va al hospital no ve ninguna incoherencia entre confiar en un cirujano y confiar en Dios, y ¿por qué deberían hacerlo? Grayling admite que: “Los supernaturalistas pueden afirmar que la ciencia misma es un regalo de Dios, y así justificarlo”[61]. Como escribe Alvin Plantinga: “La ciencia moderna surgió dentro del seno del teísmo cristiano; es un brillante ejemplo de los poderes de la razón con los que Dios nos creó; es una exhibición espectacular de la imagen de Dios en nosotros los seres humanos. Así que los cristianos se comprometen a tomar la ciencia y las liberaciones de la ciencia contemporánea con la mayor seriedad”[62]. Sin embargo, Grayling quiere recordar a los creyentes que Karl Popper dijo que “una teoría que explica todo no explica nada”[63]. Se supone que esta observación revela la locura de la posición supernaturalista. Grayling aparentemente (es imposible estar seguro) tiene algo así como el siguiente argumento en mente:

  • Un supernaturalista que confía en cualquier cosa (o tal vez en todo) que la ciencia nos dice está contradiciendo su cosmovisión o no.
  • Si están contradiciendo su cosmovisión, su cosmovisión no puede mantenerse de manera consistente y debe ser archivada.
  • Si no contradicen su cosmovisión, esto solo puede ser porque su cosmovisión es compatible con lo que sea o puedan ser los hallazgos de la ciencia.
  • Pero una cosmovisión que sea compatible con lo que los hallazgos de la ciencia son o podrían ser explicaciones de todo y, por lo tanto, no explica nada.
  • Una cosmovisión que no explica nada debe ser archivada.
  • Por lo tanto, de cualquier manera, el sobrenaturalismo debe ser archivado.

Hay varios problemas con este argumento. En primer lugar, ¿si una persona no puede vivir su cosmovisión consistentemente en ocasiones, esto necesariamente significa que su cosmovisión debe ser archivada (o que es falsa)? ¿Debería un ateo dejar de lado su ateísmo en el momento en que se encuentra orando? Las cosmovisiones constantemente incompatibles son sospechosas, pero la falta de incompatibilidad es una cuestión de condición y, en el mejor de los casos, solo está relacionada indirectamente con la racionalidad o la verdad de una cosmovisión. En segundo lugar, si un supernaturalista no es inconsistente al visitar un hospital, no está contradiciendo nada de lo que cree que la ciencia realmente tiene que decir sobre el mundo; pero esto no significa que su cosmovisión sea necesariamente consistente con nada que la ciencia podría decir con sinceridad sobre la realidad. Las creencias religiosas pueden incluir, y de hecho implican, afirmaciones de la verdad que tienen el potencial de entrar en conflicto con el conocimiento científico. Por ejemplo, la afirmación de la verdad de que Jesús resucitó entraría en conflicto con la ciencia si los arqueólogos alguna vez hubieran descubierto los huesos de Jesús. Hubo incluso un reclamo reciente, aunque académicamente ridiculizado y muy desacreditado, en este sentido[64]. Finalmente, Grayling aplica comentarios de Poppers fuera de contexto, siendo el contexto de teorización científica. Las teorías metafísicas no pueden simplemente suponerse que estén sujetas a los mismos criterios que las teorías científicas. De hecho, la observación de Popper debe ser entendida dentro del contexto de su filosofía falsacionista de la ciencia, una filosofía ahora ampliamente abandonada por los filósofos de la ciencia. Por lo tanto, incluso haciendo nuestro mejor esfuerzo para construir el tipo de argumento que Grayling parece estar formulando cuando cita a Popper, no encontramos nada de alguna sustancia. Por supuesto, Grayling podría ser capaz de construir un argumento más sustancial para llenar su nombre Popperiano; pero el hecho de que nos vemos obligados a hacer el trabajo por él, revela cuán dependiente de la afirmación es su polémica.

Religión y la esfera pública

“La tolerancia es una virtud rara e importante. Tiene sus límites, pero por lo general están demasiado apretados y en lugares equivocados”. – A.C. Grayling[65]

Grayling escribe: “Es hora de revertir la noción predominante de que el compromiso religioso es intrínsecamente merecedor de respeto, y que debe manejarse con guantes y protegido por la costumbre y en algunos casos la ley contra la crítica y el ridículo”[66]. Estoy de acuerdo en que no es un compromiso religioso per se lo que merece respeto; sino la persona con un compromiso religioso que merece respeto y cuyo compromiso (en igualdad de condiciones) debe ser respetado, es decir, al menos tolerado en una sociedad libre. Como Grayling escribe: “Lo que hay que hacer en oposición a la respuesta predecible de los creyentes religiosos es que los individuos humanos merecen respeto ante todo como individuos humanos[67]. El cristianismo está de acuerdo con Grayling en este punto; no hay ninguna base en la teología cristiana para valorar a una persona más que a otra, ciertamente no sobre la base de lo que creen:

“La humanidad compartida 2025 es la base última de todas las relaciones persona a persona y de grupo a grupo, y puntos de vista que establecen diferencias entre los seres humanos como base de consideración moral, especialmente aquellas que implican reclamos de posesión por parte de un grupo de mayor verdad, santidad o similares, comienzan en el lugar absolutamente equivocado”[68].

Como cristiano, digo ‘Amén’. El punto de Grayling puede haber atacado algunas religiones, pero está fundamental en acuerdo con el cristianismo. De hecho, la posición de Grayling es una expresión del humanismo que deriva de las raíces cristianas del humanismo en el Renacimiento (y, por último, por supuesto, dentro de la Biblia), con eruditos como el humanista y teólogo holandés Desiderio Erasmo. Grayling escribe:

“Es hora de exigir a los creyentes que tomen sus elecciones personales y preferencias en estos asuntos no racionales y con demasiada frecuencia peligrosos en la esfera privada, como sus inclinaciones sexuales. Todos son libres de creer lo que quieran, siempre que no molesten (o coaccionen o maten) a otros… es hora de exigir y aplicar un derecho para el resto de nosotros a la no interferencia de personas y organizaciones religiosas: un derecho a ser libres de proselitismo y los esfuerzos de los grupos minoritarios autoseleccionados para imponer su propia elección de moralidad y práctica a quienes no compartimos su punto de vista”[69].

Ciertamente puedo estar de acuerdo con Grayling en que nuestro sistema democrático podría construirse mejor hasta el fin de representar los puntos de vista de la población y decidir los asuntos sobre la base de argumentos relevantes. Sin embargo, sí vivimos en una democracia, y apenas no se trata de minorías religiosas imponiendo su propia elección de moralidad y práctica a aquellos que no comparten su punto de vista. (De hecho, el caso es a menudo todo lo contrario, como lo demuestra el reciente debate sobre las agencias de adopción católicas[70]) Grayling puede muy bien quejarse acerca de: “Personas de fe religiosa, que se dan el derecho incuestionable de respetar la fe a la que se adhieren, y un derecho a avanzar, si no es que imponer (porque dicen saber la verdad, recuerden) sus opiniones sobre los demás”[71]. Sin embargo, como cristiano, no es tanto mi fe que creo que tiene derecho a ser respetada, ya que mi persona como ser humano tiene derecho al respeto. Este no es un derecho que excluya la disidencia o el cuestionamiento intelectual robusto de los no creyentes. Tampoco excluye la polémica artística de comediantes, dibujantes, guionistas y otros. Sin embargo, se extiende al derecho a esperar que los detractores no participen en ataques ad hominem, o para atacar con caricaturas de hombres de paja de mi posición. De hecho, este derecho no es más que la expectativa de que aquellos que quieran criticar mis creencias deberían estar sujetos a los mismos estándares del discurso académico civil que deberían aplicarse cuando la bota es, por así decirlo, del otro pie.

Por otra parte, Grayling claramente se toma a sí mismo para tener derecho a presentar (e incluso, como veremos más adelante, para imponer) sus puntos de vista sobre los demás, precisamente porque afirma conocer la verdad (al menos conocer la verdad mejor que cualquier creyente religioso la conoce). Quejándose de los creyentes religiosos que se dedican precisamente al mismo tipo de actividad, precisamente por la misma razón, enloda a Grayling en un doble estándar (este fango depende de cuánto más uno lee de la polémica de Grayling). Irónicamente (y dejando de lado la afirmación de Grayling de que todas las creencias religiosas son preferencias no racionales), en su defensa de la creencia de que “todos son libres de creer lo que quieren, siempre que no molesten (o coaccionen o maten) a otros…”[72], Grayling está: a) molestando a las personas religiosas al escribir una polémica en contra de sus creencias (algo que estoy feliz de que él haga), y b) abogar por la coacción a creyentes religiosos. Su posición parece ser que las personas deberían ser libres de tener las creencias religiosas que deseen sin temor a la coacción, etc., siempre y cuando no crean que sus creencias deberían acompañarlos a la esfera pública, en cuyo caso deberían ser obligados a no hacerlo. Dado que las creencias de Grayling implican la coacción de los demás, de acuerdo con sus propios criterios ¡él no debería ser libre de creer como lo hace! Grayling claramente ha dibujado los límites de la tolerancia demasiados estrechos, y por lo tanto ha caído dentro de su propia definición de intolerancia: “Una persona intolerante… desea que otros vivan como él cree que deberían y… busca imponer sus prácticas y creencias sobre ellos”[73].  La sugerencia de Grayling va más allá de su afirmación anterior, en The Meaning of Things (El significado de las cosas), que: “La única coacción debería ser la del argumento…”[74].

Si Grayling quiere creer que se debe obligar a las personas a no llevar sus creencias religiosas a la esfera pública, debe aceptar que las personas son libres de creer que las personas deben ser libres de llevar sus creencias religiosas a la esfera pública. Grayling no puede tener las dos cosas sin caer en un doble estándar autocontradictorio, autoexceptor. De hecho, Grayling adopta otra regla de autoexcepción cuando aboga por “el derecho a ser libre de proselitismo”, ¿qué es Against All Gods (Contra todos los dioses), sino un acto de proselitismo para el humanismo secular? Sin duda, todos deberían tener el derecho de invitar al debate público sobre su propia cosmovisión; e igualmente todos deben tener el derecho de no leer, escuchar, mirar o participar en una conversación sobre estos temas cuando se ofrece. Por ejemplo, tanto los Testigos de Jehová como los Humanistas Seculares deberían, creo, tener el derecho de llamar a mi puerta ofreciéndome literatura y discusión (no es que esto último lo haga). Y debería tener el derecho de invitarlos a una charla, o de despedirlos amablemente, como mejor me parezca. Grayling no dice nada sobre los derechos de los religiosos a no ser proselitistas por parte de los no religiosos (por lo tanto, sus derechos propuestos discriminan a los religiosos). Permítanme ser claro, no quiero ningún derecho semejante: quiero que los humanistas seculares sean libres de escribir libros públicos como Against All Gods (Contra todos los dioses); sino a cambio parece justo esperar el derecho de respuesta pública.

Grayling afirma la necesidad de “devolver el compromiso religioso a la esfera privada…”[75]. Desafortunadamente, hay al menos algunas formas de creencias religiosas que son esencialmente de mentalidad pública. Por ejemplo, el cristianismo es, por su propia naturaleza, una religión misionera y una religión que toma en serio servir a otros. Tales creencias simplemente no pueden ser relegadas a la esfera privada mientras se mantienen. Uno no puede simplemente prohibir la proclamación pública del mensaje del ‘evangelio’, o actos públicos de caridad cristiana, sin por ello prohibir efectivamente el cristianismo mismo. Si Grayling está realmente comprometido a excluir a toda religión de la esfera pública, exigiendo y aplicando un derecho de los no religiosos a la “no interferencia”, por lo tanto, está necesariamente comprometido con la prohibición del cristianismo.

[Anexo: En una reciente conversación de radio con Grayling, me complació encontrarlo en un estado de ánimo más liberal, pero me sorprendió descubrir que pensaba que “proselitismo ” era sinónimo de “lavado de cerebro”, que ciertamente ¡no es la definición de diccionario del término! cf. A.C. Grayling y Peter S. Williams, ‘The God Argument’ (El argumento de Dios) http://www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/unbelievable-ac-graylings-the-god-argument.htm / http://oxforddictionaries.com/definition/spanish/proselytize]

No me gusta el corte de tu pluma

Grayling ofrece un psicoanálisis sin pruebas de creyentes religiosos que: “Entran en el dominio público vistiendo o luciendo declaraciones visuales inmediatamente obvias de su afiliación religiosa…”[76]. De acuerdo con Grayling:

“Al menos uno de sus motivos para hacerlo es que se le otorgue la identidad primordial de un devoto de esa religión, con la demanda implícita asociada de que, por lo tanto, se le dé algún tipo de tratamiento especial, incluido el respeto… aunque excentricidades de la vestimenta y la creencia fueron de poca importancia en nuestra sociedad, cuando el compromiso religioso personal estaba más reservado a la esfera privada, a la que pertenece correctamente, de lo que lo ha hecho últimamente su politización”[77].

Sin embargo, no es difícil imaginar otros motivos además del único atributo de Grayling, y uno se pregunta si Grayling diría lo mismo acerca de usar los colores del equipo de fútbol de su país o nación .Si usar una declaración visual inmediatamente obvia de la asociación religiosa de uno es un acto político, ¿se debe desaprobar solo sobre ese hecho? En ese caso, ¿no sería igualmente sospechoso el uso de un traje de baño de la bandera del Reino Unido en la playa, especialmente en el extranjero? Y si la última sugerencia es una reducción absurdum de la primera, ¿la naturaleza sospechosa del acto político en cuestión es solo un asunto de su contenido religioso? ¿En qué caso Grayling está defendiendo que repudiemos cualquier y toda expresión religiosa, por menor que sea? ¿O es el supuesto problema aquí una cuestión de condición? Porque hay una diferencia obvia entre llevar una cruz pequeña en una cadena por un lado y por el otro llevar una cruz de tamaño completo por las calles en Semana Santa. ¿Grayling quiere imponer una prohibición contra ambas formas de expresión, o solo la última? Grayling es bastante vago acerca de cuán iliberal es él aquí.

Sin embargo, la actitud abiertamente antiliberal de Grayling a la religión raya en la paranoia. Afirma que: “Cuando cualquiera de estas ideologías encarceladas está a la zaga y/o en minoría, presentan rostros dulces a aquellos que desean seducir: el beso de la amistad en la iglesia parroquial, el campamento de verano para jóvenes comunistas en la década de 1930. Pero dales las palancas del poder y son los talibanes, la Inquisición, la Stasi[78].  No es de extrañar que Grayling piense que debemos ser duros con la religión y duros con las causas de la religión. ¡Aparentemente, un enfoque de tolerancia cero es la única forma de salvar la civilización occidental de una Inquisición de la Iglesia de Inglaterra! El comediante Eddie Izzard una vez realizó un acto hilarante que involucró tal inquisición, presentando el ‘Torta o muerte a la Iglesia de Inglaterra’, en la que las autoridades religiosas obligaron a la gente a elegir entre un buen trozo de torta o la muerte. En otras palabras, es difícil tomar en serio la paranoia radical de Grayling. Frente a esto, Grayling sin duda respondería que: “En su forma moderna, moderada y paliativa, el cristianismo es una versión reciente y altamente modificada de lo que, durante la mayor parte de su historia, ha sido una ideología a menudo violenta y siempre opresiva… un monje medieval quien se despertó hoy… no podría reconocer la fe que lleva el mismo nombre que la suya”[79].  Si bien es una lástima que no tengamos monjes medievales a quienes plantear esta pregunta, podría considerarse ser algo así como una pista falsa. Tal vez antes de la reforma (y contrarreforma) el cristianismo medieval era aberrante   para los estándares del cristianismo auténtico del Nuevo Testamento, que es, después de todo, el único estándar que realmente cuenta. Pero si Grayling tiene razón acerca de que el cristianismo contemporáneo tiene al menos una forma que es una aberración en su naturaleza modesta y permisiva, entonces está equivocado sobre que toda religión esté a la par con la Stasi. Grayling no puede tener las dos cosas.

¿Puede un ateo ser un fundamentalista?

Grayling piensa que no, pero yo quiero diferir. Grayling está molesto por:

“Los apologistas religiosos [que] acusan a los no religiosos de ser ‘fundamentalistas’ si atacan la religión con demasiada solidez, sin parecer darse cuenta de la ironía de emplear, como término de abuso, una palabra que se aplica principalmente a las tendencias demasiado comunes de su propia perspectiva. ¿Puede un punto de vista que no es una creencia sino un rechazo de cierto tipo de creencia ser realmente ‘fundamentalista’? Por supuesto no…[80]

Sin embargo, el mismo Grayling señala que no ser religioso, o más específicamente ser un ‘ateo’, es en el mejor de los casos una descripción parcial de una cosmovisión no religiosa más amplia: “Como sucede, ningún ateo debería llamarse a sí mismo uno… el término más apropiado es “naturalista”, que denota quien toma que el universo es un reino natural…”[81]. En el uso popular ‘ateo’ se utiliza como sinónimo de ‘naturalista metafísico’, y mientras estrictamente hablando de ateísmo puede o no puede ser incapaz de la calificación fundamentalista, naturalismo metafísico (‘ateísmo’ en su sentido popular) es sin duda   capaz de la hazaña, como lo demuestra ampliamente la existencia de Richard Dawkins. Grayling busca evitar la etiqueta fundamentalista aplicada a su propia posición jugando con un equívoco sobre el significado del “ateísmo”.

Grayling afirma: “Es también el momento de dejar de lado… una frase utilizada por algunas personas religiosas cuando se habla de quienes hablan abiertamente sobre su incredulidad en cualquier afirmación religiosa: la frase “ateo fundamentalista”[82]. El mero hecho de que ‘fundamentalista’ se utiliza para calificar ‘ateo’ en esta frase debería llevar a Grayling al hecho de que no tiene la intención de describir a aquellos que son simplemente “francos sobre su incredulidad a cualquier afirmación religiosa”. Sin embargo, Grayling parece pensar que “fundamentalista” es necesariamente un calificador redundante cuando se lo vincula con el ateísmo, y plantea la siguiente pregunta retórica: “¿Qué sería un ateo no fundamentalista? ¿Sería él alguien que solo creyera un tanto que no existen entidades sobrenaturales en el universo…?[83]  Si bien el concepto de ateo con dudas es aparentemente incomprensible para Grayling, parece tener tanto sentido como un ‘cristiano de domingos’ para mí. Sin embargo, sugiero que una mejor respuesta a la pregunta de Grayling es que el ‘ateo fundamentalista’ significa un ateo que piensa que la creencia en Dios es una falla intelectual y ética perniciosa a la que deben oponerse activamente los no creyentes de buen juicio. En otras palabras, un ateo fundamentalista es lo que apodó un miembro del movimiento de la Revista Wired como “El nuevo ateísmo” en una historia de portada de noviembre de 2006 por el editor y agnóstico Gary Wolf:

‘Los nuevos ateos no nos dejarán salir del anzuelo simplemente porque no somos creyentes doctrinarios. Condenan no solo la creencia en Dios sino el respeto por creer en Dios. La religión no solo es incorrecta; es malvada. Ahora que la batalla se ha unido, no hay excusa para eludir. Tres escritores han llamado este llamado a las armas. Ellos son Richard Dawkins, Sam Harris y Daniel Dennett[84].

El Against All Gods (Contra todos los dioses) de Grayling es claramente otra reserva del campo ‘Nuevo (o ‘fundamentalista’) ateo’.

En 2006 el darwinista Michael Ruse tuvo un intercambio de correos electrónicos notoriamente malhumorado con Daniel Dennett en el que el primero etiquetó el libro de este último Breaking the Spell (Rompiendo el hechizo) “realmente malo y no digno de ti”[85]:

“Creo que tú y Richard [Dawkins] son absolutos desastres en la lucha contra el diseño inteligente: estamos perdiendo esta batalla… lo que necesitamos no es un ateísmo rotundo sino una lucha seria con los problemas, ninguno de ustedes está dispuesto a estudiar el cristianismo en serio y comprometerse con las ideas, es simplemente tonto y grotescamente inmoral afirmar que el cristianismo es simplemente una fuerza para el mal, como afirma Richard: más que eso, estamos en una pelea, y tenemos que hacer aliados en la lucha , no simplemente alienar a todos de buena voluntad”[86].

Sorprendentemente, Ruse aprovechó la oportunidad para criticar a Dawkins en la portada de la respuesta conjunta de Alister y Joanna McGrath a El espejismo de Dios (titulada El espejismo de Dawkins), donde Ruse afirmó:

El espejismo de Dios me avergüenza de ser ateo, y los McGrath muestran por qué”.

Ruse continuó su debate sobre las tácticas con los ateos fundamentalistas en un artículo para Skeptical Inquirer que lamentaba el estado fracturado del ateísmo frente al “creacionismo” (que para Ruse es un término que abarca la teoría del Diseño Inteligente):

“en este momento, aquellos de nosotros contra el creacionismo vivimos en una casa dividida. Un grupo está formado por los ardientes, completos ateos. No quieren tener nada que ver con el enemigo, que están dispuestos a definir como cualquier persona de inclinación religiosa, desde literalistas (como un Bautista del Sur) a deístas (como unitario), y piensan que cualquiera que piense lo contrario es tonto, equivocado, e inmoral. Miembros destacados de este grupo incluyen a Richard Dawkins… Daniel Dennett… y Jerry Coyne… El segundo grupo… contiene a aquellos que no tienen creencias religiosas, pero que piensan que uno debería colaborar con cristianos liberales [por medio de los cuales Ruse quiere decir evolucionistas teístas] contra un enemigo compartido, y que se inclinan a pensar que la ciencia y la religión son compatibles”[87].

Ruse reconoció que en este debate interno:

“La retórica es fuerte y desagradable. He acusado a Dennett de ser un matón y alguien que es un cerdo ignorante de los problemas. Me ha dicho que estoy en peligro (quizás por encima del peligro) de perder el respeto de aquellos cuyo respeto debería desear… Dawkins ha ido más allá; en su nuevo libro más vendido, El espejismo de Dios, Dawkins me compara con Neville Chamberlin, el primer ministro británico que trató de apaciguar a Adolf Hitler[88].

Ruse respondió pragmáticamente a Dawkins que: “Cuando Hitler [es decir, el “creacionismo”] atacó a Rusia [es decir, la evolución teísta], Inglaterra y Estados Unidos dieron ayuda a Stalin [es decir, a los cristianos “liberales”]. No es que les gustara especialmente Stalin, pero trabajaron según el principio de que el enemigo de mi enemigo es mi amigo[89]. Ruse terminó su artículo con un llamado a la unidad: “Fundamentalismo, creacionismo, teoría inteligente del diseño: estas son las amenazas reales. Agradar a Dios –o a ningún Dios– dejemos de luchar contra nosotros mismos y sigamos con el trabajo real que enfrentamos”[90]. Sin embargo, parece poco probable que esta petición esté dirigida por personas como el Profesor Grayling, porque Ruse señala: “La escuela Dawkins-Dennett no permite ningún compromiso. La religión es falsa. La religión es peligrosa. La religión debe combatirse en todos los sentidos. No puede haber trabajo con el enemigo [incluso los evolucionistas teístas “liberales”]. Los que como yo trabajamos con personas religiosas somos como los apaciguadores ante los nazis”[91]. Por lo tanto, una respuesta a la pregunta retórica de Grayling sobre lo que sería un ateo no fundamentalista es que serían como Michael Ruse.

“Podría ser”, le pregunta Grayling con la lengua firmemente en la mejilla, “que un ateo no fundamentalista es alguien a quien no le importa que otras personas tengan creencias profundamente falsas y primitivas sobre el universo, sobre cuya base [alerta de generalización generalizada] han pasado siglos asesinando en masa a otras personas que no tienen exactamente las mismas creencias falsas y primitivas que ellos mismos, ¿y todavía lo hacen?[92] Por supuesto que no; pero luego Grayling plantea un falso dilema. No es que los ateos como Michael Ruse no tenga en cuenta que otras personas tienen lo que consideran creencias falsas; es solo que preferirían involucrar a los creyentes en un debate inteligente y respetuoso siempre que sea posible, en lugar de emitir el equivalente ateo de una fatwa islámica a cualquiera con la temeridad de estar en desacuerdo con ellos. (Estoy tentado a escribir “en desacuerdo con sus creencias primitivas” para hacer una observación sobre el esnobismo cronológico de Grayling[93]; después de todo, el naturalismo se remonta a los filósofos presocráticos de la antigua Grecia).

¿Puede el humanismo ser religioso?

Según Grayling: “El humanismo en el sentido moderno del término es la opinión de que cualquiera que sea su sistema ético, se deriva de su mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana en el mundo real”[94]. Me parece que un cristiano podría hacer esta afirmación humanista. Sin embargo, Grayling afirma que la ética humanística ‘significa que no, en su pensamiento sobre el bien y sobre nuestras responsabilidades con nosotros mismos y entre nosotros, establece datos putativos de astrología, cuentos de hadas, creencias sobrenaturalistas, animismo, politeísmo o cualquier otra herencia de las edades del pasado remoto y más ignorante de la humanidad”. Aparte de otro ejemplo evidente de esnobismo cronológico, Grayling no hace nada para justificar su afirmación sobre este punto. Por ejemplo, si uno piensa que la mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana es que los humanos son la creación caída del Dios bíblico, entonces uno está naturalmente obligado a establecer datos putativos de creencias sobrenaturales en los que piensan en lo bueno. Grayling admite: “Es posible que las personas religiosas también sean humanistas”[95]; pero inmediatamente califica esta admisión al afirmar que las personas religiosas no pueden ser humanistas ‘sin incoherencias’[96]; aunque inmediatamente retira esta acusación y en su lugar afirma que las personas religiosas no pueden ser humanistas sin ‘rareza, ya que no hay un papel que desempeñar en una ética humanista por su creencia (definitoriamente religiosa) en la existencia de agentes sobrenaturales”[97]. Después de haber detenido a Grayling con respecto a su definición de religión, no tenemos que volver a hacerlo. Sin embargo, podemos observar que Grayling no hace nada para justificar su afirmación de que las creencias religiosas no tienen ningún papel en una ética que se deriva de la mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana en el mundo real. En cambio, Grayling simplemente parece estar asumiendo que el naturalismo es verdadero y de ahí deducir que el humanismo debe ser naturalista.

Grayling sugiere que nosotros: “Consideremos lo que los humanistas aspiran a ser como agentes éticos”[98]. Dada la cosmovisión del humanista secular naturalista, uno podría preguntarse por qué aspiran a ser agentes éticos (no parece que Nietzsche lo apruebe), o (lo que es más importante) cómo pueden justificar la creencia en conceptos como el bien y el mal, correcto e incorrecto[99]. Grayling ni siquiera menciona estos problemas. Según Grayling, los humanistas no religiosos: “Siempre desean respetar a los demás seres humanos, gustarles, honrar sus esfuerzos y simpatizar con sus sentimientos”[100].  ¡Oh, nueva y valiente palabra que tenga tanta gente! Grayling no dice por qué Neitzsche no cuenta como humanista. Me parece que uno puede ser perdonado por derivar una impresión diferente del resto del libro de Grayling, repleto de acusaciones de retraso intelectual y el deseo de obligar a los creyentes religiosos a contradecir sus conciencias si esto les llevara a meter la nariz en la esfera pública. Y luego Grayling suelta un tañido metafísico, afirmando que: “En todos los casos, el enfoque humanista descansa en la idea de que lo que da forma a las personas es el complejo de hechos sobre la interacción entre las bases biológicas de la naturaleza humana y las circunstancias sociales e históricas de cada individuo”[101]. Se trata de un obstáculo metafísico porque equivale a una negación del libre albedrío libertario, que es un requisito previo para la responsabilidad personal, que es un requisito previo para la ética. Como no soy el profesor Grayling, al menos indicaré un argumento para esta afirmación. ¿Cuál es la diferencia entre una roca golpeándote en la cabeza y yo golpeándote en la cabeza que te lleva a considerar irracional hacer a la roca moralmente responsable, pero racional hacerme moralmente responsable? Si “yo” soy una entidad cuyo comportamiento no está conformado por otra cosa que las interacciones entre los fundamentos biológicos de mi naturaleza humana y mi situación social e histórica, entonces seguramente soy análogo a la roca (que es también una entidad del comportamiento de que está conformado por nada más que interacciones entre su naturaleza física y su entorno físico). Por lo tanto, uno podría concluir que no solo el humanismo puede ser religioso, sino que ese humanismo debería ser religioso en la pena de la autocontradicción.

Conclusión

Estoy de acuerdo con Grayling en que: “Todos los que tengan motivos seguros para sus puntos de vista no deben temer al fuerte desafío y crítica”[102]. Desafortunadamente, Grayling no ofrece casi nada por medio de un compromiso serio con los supuestos motivos de la religión o de su propia “perspectiva no religiosa”. En efecto, Against All Gods (Contra todos los dioses) debe clasificarse como una de las críticas más débiles de la religión jamás publicada. Es francamente decepcionante encontrar a un filósofo profesional, y alguien que exige “que se respeten los estándares de rigor intelectual en todos los niveles educativos”[103], fracasando tan singularmente en manejar el importante tema de la religión con algo que se acerca al rigor intelectual .Grayling sustituye a los hombres de paja, las pistas falsas y los falsos dilemas por la precisión cuidadosa que exige su tema; él sustituye las generalizaciones precipitadas y apresuradas por inferencias basadas en la evidencia; y él sustituye repetidamente la afirmación por argumento. Lo más decepcionante de todo es que Grayling defiende el doble estándar intolerante e independiente que la sociedad debería exigir y aplicar (es decir, hacer cumplir): “Un derecho para el [no religioso] a ser libre de proselitismo”[104], una demanda que lógicamente implica que el cristianismo debe ser ilegal. Lejos de que sea hora de “devolver el compromiso religioso a la esfera privada”[105] –un acto de opresión que solo puede alimentar los fuegos del fundamentalismo religioso– sugiero que ahora, más que nunca, es el momento de alentar el debate respetuoso entre personas con diferentes visiones del mundo en el terreno común de su humanidad compartida. Si un cristiano y un humanista secular no pueden ponerse de acuerdo sobre eso, entonces el futuro parece realmente sombrío. No estoy en desacuerdo con todo lo que Grayling tiene que decir. En particular, aplaudo su recomendación de que: “La idea de las buenas derrotas –aquellas en las que se aprende, o da, o permite que florezca mejor– es una importante”[106].

Artículo original 2007. Revisado 2013.

Recursos recomendados

A.C. Grayling, Against All Gods (Contra todos los dioses), (Oberon Books, 2007)

A.C. Grayling, The Meaning of Things (El Significado de las Cosas), (Weidenfeld & Nicolson, 2001)

Wikipedia, ‘AC Grayling’ @ http://en.wikipedia.org/wiki/A._C._Grayling

A.C. Grayling y Peter S. Williams, The God Argument (El argumento de Dios): www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/unbelievable-ac-graylings-the-god-argument.htm

John F. Ankerberg (editor), Gary R. Habermas y Antony GN Flew, Resurrected? An Atheist & Theist Dialogue (¿Resucitado? Un diálogo ateo y teísta) , (Rowman y Littlefield, 2005)

Michael J. Behe, Darwin’s Black Box, edición, (Free Press, 2006)

Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Jesús y los testigos presenciales: Los Evangelios como Testimonio de un testigo ocular), (Eerdmans, 2006)

Douglas Geivett y Gary R. Habermas, In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History (En defensa de los milagros: un caso completo para la acción de Dios en la historia), (Apollos, 1997)

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J.P. Moreland, Scaling the Secular City (Escalando la ciudad secular), (Grand Rapids: Baker, 1987)

J.P. Moreland, Love Your God With All Your Mind: The role of reason in the life of the soul, (Ama a tu Dios con toda tu mente: el papel de la razón en la vida del alma), (Navpress, 1997)

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Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate (La Resurrección de Dios Encarnado), (Clarendon Press, 2003)

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Audio: Peter S. Williams, “The Moral Argument” (El argumento moral) www.damaris.org/cw/audio/williams_on_dawkins_moral_argument.mp3

Notas

[1] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 7.

[2] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 37.

[3] cf. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, (Oxford, 2003)

[4] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 37.

[5] Scott A. Shalkowski, “Atheological Apologetics” en R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Oxford, 1992), p. 66.

[6] William L. Rowe, ‘The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism’, American Philosophical Quarterly 16 (1979).

[7] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[8] Eric S. Waterhouse, The Philosophical Approach to Religion (Epworth Press, 1933), p 20.

[9] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9-10.

[10] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 31.

[11] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 13.

[12] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[13] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 18.

[14] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[15] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 30.

[16] Philip J. Sampson, Six Modern Myths Challenging Christian Faith, (IVP, 2000), p. 133.

[17] William Monter, Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe (Brighton: Harvester, 1983), p. 67.

[18] Hugh Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, (Penguin, 1969), p. 37.

[19] Keith Ward, Is Religion Dangerous? (Lion, 2006), p. 7.

[20] ibid, p. 35.

[21] William Wilberforce, citado por Louis Palau, Is God Relevant? (Hodder y Stoughton, 1997), p. 185.

[22] Richard Norman, On Humanism, p. 17.

[23] Tom Price, ‘Can you teach old dog new tricks?’ @   http://abetterhope.blogspot.com/2007/03/can-you-teach-old-dog-new-tricks.html

[24] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 15-16.

[25] J.P. Moreland, Love Your God With All Your Mind, (NavPress, 1997), p. 122.

[26] C.S. Lewis, quoted by Norman L. Geisler in the foreword to J.P. Moreland’s Scaling the Secular City (Baker, 1987).

[27] Tom Price, ‘Faith is just about “trusting God” isn’t it?’@   www.bethinking.org/resource.php?ID = 132 & TopicID = 9 & CategoryID = 8

[28] Norman L. Geisler y Paul D. Feinberg, lntroduction to Philosophy – A Christian Perspective (Baker, 1997), p. 73.

[29] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 26.

[30] John Gray, ‘Sex, Atheism and Piano Legs’ in Heresies: Against Progress and Other Illusions’, (Granta, 2004), p. 45.

[31] ibid, p. 46.

[32] Piers Benn, ‘Is Atheism a Faith Position?’ Think, issue thirteen, summer 2006, p. 29.

[33] James Lazarus, ‘A reconsideration of some atheistic arguments’ (Una reconsideración de algunos argumentos ateos) @ www.iidb.org/vbb/showthread.php?t = 181970

[34] Nigel Warburton, Pensando: De la A a la Z, Segunda Edición, (Routledge, 1998), p. 19.

[35] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 46.

[36] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 36.

[37] cf. Richard Bauckham, Jesús y los testigos oculares: Los Evangelios como Testimonio de un testigo ocular, (Eerdmans, 2006); Richard Baukham, “Los testigos oculares y las tradiciones evangélicas” @ www.apollos.ws/nt-historical-reliability/BauckhamRichardJHRG1.pdf

[38] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 43.

[39] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 45.

[40] Keith Ward, ‘Evidence for the Virgin Birth’ en Gilliam Ryeland (ed.), Beyond Reasonable Doubt , (The Canterbury Press, 1991), pág. 56-57.

[41] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[42] A.C. Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 125.

[43] Ward, “Evidence for the Virgin Birth” en Gilliam Ryeland (ed.), Beyond Reasonable Doubt, (The Canterbury Press, 1991), pág. 60.

[44] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 34.

[45] Art Lindsley, “C.S. Lewis sobre el esnobismo cronológico” @ www.cslewisinstitute.org/pages/resources/publications/knowingDoing/2003/LewisChronologicalSnobbery.pdf

[46] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[47] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28-29.

[48] cf. Peter S. Williams, ‘Un Cambio de Mente para Antony Flew’ @   www.arn.org/docs/williams/pw_antonyflew.htm

[49] Antony Flew, La presunción del ateísmo, (Londres: Pemberton, 1976), p. 14.

[50] Copán, “La presuntuosidad del ateísmo” @ www.rzim.org/publications/essay_arttext.php?id = 3

[51] Scott A. Shalkowski, ‘Atheological Apologetics’ en R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology , (Oxford, 1992), p. 63.

[52] cf. Stephen C. Meyer, “El diseño inteligente no es creacionismo” @   www.discovery.org/scripts/viewDB/index.php?command = view & id = 3191 ;

John G. West, ‘Diseño inteligente y creacionismo no son lo mismo’ @ www.discovery.org/scripts/viewDB/index.php?command = view & id = 1329

[53] cf. Michael Behe, “Objeciones filosóficas al diseño inteligente” @ www.arn.org/docs/behe/mb_philosophicalobjectsresponse.htm ; ‘¿ El diseño inteligente es meramente y el argumento forma ignorancia?’@   www.ideacenter.org/contentmgr/showdetails.php/id/1186

[54] En el documento científico al que hace referencia Grayling (páginas 49, 51 y 52), cf. Michael Behe, “El intento más débil aún por responder al desafío, la complejidad irreductible se presenta para la evolución darwiniana” @ www.idthefuture.com/2006/04/the_lamest_attempt_yet_to_answ.html

[55] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 63.

[56] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 59.

[57] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 59.

[58] Alister McGrath, El ocaso del ateísmo, op cit, p. 87.

[59] Michael Ruse en David L. Hull y Michael Ruse (ed.), The Philosophy of Biology, (Oxford, 1998), p. 671.

[60] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[61] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[62] Alvin Plantinga, ‘Evolución y diseño’, James K. Beilby (ed.), Para la fe y la claridad, (Baker, 2006), p. 212.

[63] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[64] cf. Kirby Anderson, ‘Historias de la cripta: ¿Tenemos los huesos de Jesús?’@   www.probe.org/commentaries/tales-from-the-crypt-do-we-have-the-bones-of-jesus.html ;

John Ankerberg y Dillon Burroughs, “Nueve hechos que refutan la tumba perdida de Jesús ” de Discovery Channel @ www.ankerberg.com/Articles/historical-Jesus/the-Jesus-family-tomb/the-Jesus-family-tomb-9 -facts-that-desprove-discovery-channel-lost-tomb-of-jesus.htm ;

Richard Bauckham, ‘La supuesta tumba familiar de Jesús’ @ www.leaderu.com/jesus/alleged_tomb.html ; Los profesores de Biola responden a ‘The Lost Tomb of Jesus’ @ www.biola.edu/news/articles/070305_tombresponse.cfm ;

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[65] A.C. Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 7.

[66] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 15.

[67] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17, mi cursiva.

[68] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17.

[69] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[70] cf. Rees Mogg, ‘¿Adoptar el cambio después de 2000 años? ¡Nunca!’ @   www.timesonline.co.uk/tol/comment/columnists/william_rees_mogg/article1329412.ece

[71] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17.

[72] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[73] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 7.

[74] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 8.

[75] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[76] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 19.

[77] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 19.

[78] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 46.

[79] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 24.

[80] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 7.

[81] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[82] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[83] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[84] Gary Wolf, ‘La Iglesia de los No Creyentes’, Revista Wired, noviembre de 2006, p. 184 y @ www.wired.com/news/wiredmag/0,71985-0.html?tw = wn_index_1

[85] Michael Ruse @ www.uncommondescent.com/archives/844

[86] ibid.

[87] Michael Ruse, “Fighting the Fundamentalists: Chamberlin or Churchill?”, Skeptical Inquirer Volumen 31, n.º 2, marzo / abril de 2007, p. 39-40.

[88] ibid, p. 40.

[89] ibid, p. 41.

[90] ibid, p. 41.

[91] ibid, p. 40.

[92] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[93] Art Lindsley, ‘C.S. Lewis sobre el esnobismo cronológico’ @ www.cslewisinstitute.org/pages/resources/publications/knowingDoing/2003/LewisChronologicalSnobbery.pdf

[94] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[95] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[96] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[97] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[98] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[99] Paul Copan, ‘El argumento moral para la existencia de Dios’ @ www.4truth.net/site/apps/nl/content3.asp?c = hiKXLbPNLrF & b = 778665 & ct = 1264233 ;

William Lane Craig, “La indisponibilidad de los fundamentos meta-éticos teológicos para la moralidad”, @ www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/meta-eth.html ;

Luke Pollard, ‘¿La moralidad apunta a Dios?’ @   www.bethinking.org/resource.php?ID = 305 & TopicID = 10 & CategoryID = 9 ;

Peter S. Williams, The Moral Argument ‘@ www.damaris.org/cw/audio/williams_on_dawkins_moral_argument.mp3 ;

JP Moreland, “Correcto e incorrecto como clave del significado del universo” @ http://webcast.ucsd.edu:8080/ramgen/UCSD_TV/8008.rm

[100] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[101] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[102] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[103] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[104] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[105] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[106] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 25.

 


Blog Original: http://bit.ly/2pGbPhB

Traducido y editado por María Andreina Cerrada

Por Max Andrews

Demasiado a menudo encuentro cristianos descartando algo porque es “filosofía” y no es de la Biblia, de un credo,  de una confesión, etcétera. En mi experiencia, muchas personas tienden a acusar al Molinismo como filosofía. Para seguir esta breve tangente, el conocimiento medio y el Molinismo no es una rejilla filosófica puesta encima de la Escritura; más bien, es una derivación de un compromiso a ciertos principios ya obtenidos de la Escritura. (Vea El Directorio Molinista para más sobre ese tema). Bien, resulta que ayer vi un tweet haciendo esta afirmación sobre el Molinismo siendo filosofía. (Este tweet en particular simplemente categoriza el Molinismo como filosofía, pero sigue siendo descartado en la larga cadena de tweets anteriores y posteriores).

Si estamos persiguiendo la verdad entonces hay muchos medios para descubrir cuál es la verdad [sobre Dios, la realidad, etc.]. Es increíblemente ingenuo descartar algo porque no está en una categoría preferida. Si estamos persiguiendo la verdad entonces sería un error de categoría descartar el Molinismo simplemente porque es filosofía (de acuerdo a la persona que hace la afirmación). Siéntete libre en no estar de acuerdo con el Molinismo, pero hazlo en una base consistente y refútalo a través del testimonio de las Escrituras, reflexiones/consideraciones teológicas, consistencia lógica y metafísica, etc.

Este método de razonamiento es difícilmente eficiente y contrario a un enfoque clásico a la educación. Pienso que muchos han olvidado o no saben por qué la teología fue una vez considerada la “Reina de las Ciencias”. Cuando los estudiantes estudiaban en la escuela o en la universidad, la teología era la última cosa que ellos aprendían. Los estudiantes estudiaban primero filosofía, arte, biología, química, física, literatura, matemáticas, etcétera y luego aprendían teología. ¿Por qué? Porque todas estas disciplinas son esenciales para aprender sobre Dios y la exégesis de la Escritura.

Por ejemplo, es necesario tener un entendimiento científico de la naturaleza y la agencia antes de interpretar las Escrituras. A fin de saber que un milagro ha pasado, uno debe saber que el agua líquida es menos densa que el cuerpo humano; que el agua normalmente no experimenta reacciones químicas para convertirse en vino fermentado, o que los cuerpos muertos normalmente no experimentan una resucitación biológica natural o una resurrección. De hecho, encuentro la búsqueda de la ciencia un excelente medio para descubrir verdades teológicas—la ciencia es la búsqueda de lo sagrado.

Así que, ¿por qué la búsqueda de la ciencia es la búsqueda de lo sagrado? Estoy seguro que sonó un poco blasfemo para algunos lectores al principio. Si Dios es el creador del orden natural entonces podemos tener una teología natural significativa. Si la ciencia es el descubrimiento de las verdades empíricas que llevan a la explicación de ciertos fenómenos entonces aprender las verdades científicas es aprender las verdades sobre Dios. Toda verdad [objetiva] es verdad de Dios. A nosotros también comúnmente nos gusta bifurcar la ciencia con Dios. ¿Por qué? Si buscamos el conocimiento sobre el orden creado entonces estamos buscando el conocimiento sobre Dios.

Dudo que tales élites teológicas y categóricas descartaran un argumento que presento para la resurrección porque tiene componentes científicos en él (por ejemplo, el aspecto bioquímico o físico de la muerte). Difícilmente escuchas, “No, no… eso es ciencia y no es bíblico ni teológico”. Es decir, a menos que empieces a hablar sobre el relato de la creación—todos sabemos que no podemos tener a la ciencia involucrada en nuestra exégesis ¿verdad?… (Sarcasmo). Mi punto es, esa filosofía es usualmente descartada simplemente porque es filosofía—necesitamos parar de hacer eso.

La filosofía moldea y guía cómo pensamos y razonamos a través de cada disciplina. Hay una filosofía de la matemática, filosofía de la biología, filosofía de la física, filosofía del arte, etcétera por una razón. Así que, incluso si el Molinismo es solo “filosofía” entonces sería ilícito para estas élites categóricas discriminar contra cualquier cosa filosófica simplemente por ser filosófica.

 


Este artículo fue publicado inicialmente por Max Andrews en el sitio Sententias.org y en este momento no está vigente.

Traducido por Allan Sánchez

Editado por Raúl Jaramillo

Por Peter S. Williams

Un universo de alguien:

Contra Lawrence M. Krauss “Un universo de la nada”:

¿Por qué hay algo en lugar de nada? (Free Press, 2012)

– Peter S. Williams (MA, MPhil); Filósofo residente en el Damaris Trust; Profesor asistente de comunicación y visión del mundo en la escuela de periodismo y comunicación de Gimlekollen en Noruega.

Un universo de alguien

Un universo de la nada: ¿por qué hay algo en lugar de nada? (Free Press, 2012), del cosmólogo Lawrence M. Krauss, ha sido alabado por otros ateos como A.C. Grayling, Sam Harris y Neil deGrasse Tyson. Según Richard Dawkins: “El título significa exactamente lo que dice. Y lo que dice es devastador”[1]. Estoy de acuerdo en que lo que dice este libro sobre el tema de por qué algo existe en lugar de nada (que no es mucho) es devastador, pero solo para la credibilidad intelectual de Krauss y sus partidarios. Krauss pasa la mayor parte de su libro redefiniendo “nada” en términos de algo cada vez más incorpóreo (del “espacio vacío” a las “leyes de la física”), como si esto justificara la conclusión de que la literal nada podría ser la causa del cosmos. Eso es como argumentar que, dado que es posible vivir con menos y menos alimentos cada día, debe ser posible vivir sin comida.

Krauss admite que “no simpatiza con la convicción de que la creación requiere un creador”[2]  (una convicción que afirma es “en la base de todas las religiones del mundo”[3] — aunque esto sería una sorpresa para los budistas que no creen en Dios). Por supuesto, es cierto por definición que la creación requiere un creador (ser un creador es crear una creación, y ser una creación debe ser creada por un creador). Lo que Krauss quiere decir es que no simpatiza con la idea de que el cosmos sea una creación, porque eso implicaría un Creador: “No puedo probar que Dios no existe, pero preferiría vivir en un universo sin uno”[4]. Este tipo de confusión es sintomático de la actitud desdeñosa de Krauss hacia la filosofía, un “sesgo intelectual” confeso[5] que lo llevó a crear un libro con éxito de ventas plagado de confusiones, circunscrito por una argumentación circular y socavado por la auto contradicción.

Krauss reconoce que “nadie más que los fundamentalistas más ardientes sugerirían que todos y cada uno de los objetos [materiales] son… creados intencionalmente por una inteligencia divina…”[6] y que “muchos laicos y científicos se deleitan en nuestra capacidad para explicar cómo los copos de nieve y los arco iris pueden aparecer espontáneamente, sobre la base de leyes simples y elegantes de la física”[7]. Sin embargo, incluso dando el máximo debido a las capacidades causales inherentes del mundo natural, queda una pregunta abierta: ¿por qué existe el mundo natural? De hecho, como reconoce Krauss: “Uno puede preguntar, y muchos lo hacen, ¿De dónde vienen las leyes de la física?”[8]. Siguiendo esta línea de pensamiento, Krauss reconoce que “muchas personas reflexivas son conducidas a la aparente necesidad de la Primera Causa, como Platón, Tomás de Aquino o la moderna Iglesia Católica Romana podría decirlo, y por lo tanto suponer algún ser divino: un creador de todo lo que hay…”[9]. Como argumenta Dallas Willard: “El carácter dependiente de todos los estados físicos, junto con la completitud de la serie de dependencias subyacentes a la existencia de cualquier estado físico dado, lógicamente implica al menos un estado auto existente, y por lo tanto un estado no físico del ser”[10].

Existen, por supuesto, varias versiones independientes del argumento de “primera causa” o “cosmológico”. Lo más relevante en el contexto del libro de Krauss es claramente la forma leibnitziana del argumento, defendida por filósofos contemporáneos como Bruce R. Reichenbach[11], Richard Taylor[12] y William Lane Craig[13]. Este tipo de argumento se puede poner de la siguiente manera:

1) Todo lo que existe tiene una explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa.

2) El universo existe.

3) Por lo tanto, el universo tiene una explicación de su existencia.

4) Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios.

5) Por lo tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios.

Dado que este es un argumento deductivo lógicamente válido, y dado que el universo obviamente existe, los no teístas deben negar las premisas 1 o 4 para evitar racionalmente la existencia de Dios. Sin embargo, muchos filósofos piensan que la Premisa 1, una versión del “principio de la razón suficiente”, es simplemente evidente por sí misma. Imagina encontrar una pelota translúcida en el suelo del bosque mientras camina. Naturalmente, te preguntarás cómo llegó a estar allí. Si un compañero de excursionismo dice: “Simplemente existe inexplicablemente. ¡No te preocupes por eso!”. No lo tomarías en serio. Supongamos que aumentamos el tamaño de la pelota para que sea tan grande como el planeta. Eso no elimina la necesidad de una explicación. Supongamos que era del tamaño del universo. El mismo problema. En cuanto a la premisa 4: “Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios”, esto es sinónimo con la afirmación atea estándar de que si Dios no existe, entonces el universo no tiene explicación de su existencia. La única alternativa al teísmo es afirmar que el universo tiene una explicación de su existencia   en la necesidad de su propia naturaleza. Pero esto sería un paso muy radical (y no puedo pensar en ningún ateo contemporáneo que lo tome). Después de todo, es coherente imaginar un universo hecho a partir de una colección completamente diferente de quarks/campos/cuerdas que la colección que realmente existe; pero tal universo sería un universo diferente, entonces los universos claramente no existen necesariamente. De hecho, Krauss invoca la posibilidad de otros universos (“Los teóricos han estimado que tal vez haya 10500 universos tetra dimensionales consistentes posibles diferentes que podrían resultar de una única teoría de cuerdas de diez dimensiones”[14]) y esta posibilidad implica que los universos no existen por una necesidad de su propia naturaleza[15].

Supongamos que le pido que me preste un determinado libro, pero usted dice: “No tengo una copia en este momento, pero le pediré a mi amigo que me preste su copia y luego se la prestaré”. Supongamos que su amigo le dice lo mismo a usted, y así sucesivamente. Dos cosas están claras. Primero, si el proceso de pedir prestado el libro continúa ad infinitum, nunca tendré el libro. En segundo lugar, si obtengo el libro, el proceso que me llevó a conseguirlo no puede haber continuado ad infinitum. En alguna parte de la línea de solicitudes para tomar prestado el libro, alguien tenía el libro sin tener que pedirlo prestado. Asimismo, argumenta Richard Purtill, considera cualquier realidad contingente:

“los mismos dos principios se aplican. Si el proceso de todo para obtener su existencia de otra cosa llegara al infinito, entonces la cosa en cuestión nunca [tendría] existencia. Y si la cosa tiene… existencia, entonces el proceso no ha llegado al infinito. Había algo que tenía existencia sin tener que recibirlo de otra cosa…”[16].

Un ser necesario que explica toda la realidad física no puede en sí mismo ser una realidad física. Las únicas posibilidades restantes son un objeto abstracto o una mente inmaterial. Pero los objetos abstractos (incluso otorgando su existencia) son por definición causalmente impotentes. Por lo tanto, la explicación del universo físico es necesariamente una mente existente y trascendente.

Frente al argumento cosmológico, Krauss busca la vieja y cansada objeción en la parte superior de la guía neo-ateísta:

la declaración de una Primera Causa aún deja abierta la pregunta: “¿Quién creó al creador?” Después de todo, ¿cuál es la diferencia entre discutir a favor de un creador eternamente existente, versus un universo eternamente existente sin uno?[17]

En primer lugar, aun suponiendo que la deducción (no mera “declaración”) de una Primera Causa dejara abierta la pregunta secundaria de “¿quién creó al creador?”, esto no proporcionaría ninguna base sobre la cual objetar el argumento cosmológico. La suposición implícita de que una explicación no puede ser la mejor explicación de un conjunto de datos dados a menos que uno tenga disponible una explicación de la explicación (y así sucesivamente) claramente implica una regresión realmente infinita de explicaciones que nunca pueden ser satisfechas. La adhesión a una suposición explicativa tan regresiva haría imposible la ciencia; que es una razón por la cual el argumento de la causa principal es justificado al rechazar la noción de una regresión explicativa realmente infinita. Segundo, el argumento de la Primera Causa no deja abierta la pregunta secundaria de “¿quién creó al creador?”. Krauss simplemente plantea la pregunta en contra del concepto de una no creada Primera Causa, un ser que (a diferencia del universo físico) tiene una explicación de su existencia en la necesidad de su propia naturaleza.

Krauss continúa fusionando el contraste entre las realidades causadas, por un lado, y la Primera Causa, por otro lado, con un contraste vago entre un “universo eternamente existente” y un “creador eternamente existente” (¿significa que Krauss pretende abrazar la posibilidad de una regresión temporal realmente infinita para el cosmos? ¿Está él atento a los debates actuales sobre los diversos modelos de la relación de Dios con el tiempo? Uno no sospecha). Entonces encona la situación al notar que “una regresión infinita de alguna fuerza creadora que se engendra a sí misma… no nos acerca más a lo que da origen al universo”[18]. Por supuesto, un kluge de incoherencias no nos va a ayudar aquí; pero este kludge no guarda ningún parecido relevante con la noción de una Primera causa no causada que creó el universo un tiempo finito atrás.

Krauss objeta que “Definir la pregunta [de los orígenes] argumentando que el dinero se detiene con Dios puede parecer obviar el problema de la regresión infinita, pero aquí invoco mi mantra: El universo es como es, nos guste o no”[19]. Tenga en cuenta que “argumentar que la responsabilidad es de Dios” es, por definición, no una cuestión de simplemente “definir la cuestión” de los orígenes. Argumentar y definir no son actividades sinónimas. Tenga en cuenta también que el argumento de la causa principal hace “obviar el problema de la regresión infinita”. Nótese, finalmente, que el atractivo de Krauss a su mantra de que “el universo es como es, nos guste o no” es un intento desastrosamente equivocado de eludir la lógica del argumento cosmológico al lanzar supuestas aserciones científicas sobre la lógica.

De manera típica, neo-atea, Krauss tiene poco tiempo para la filosofía[20]. Krauss incluso afirma que: “El único conocimiento que tenemos es de experimentos… el único conocimiento que tenemos sobre el mundo es empírico”[21]. Como reflexiona el filósofo ateo de la ciencia Massimo Pigliucci:

No sé qué les pasa a los físicos estos días. Solía ser que eran un grupo intelectualmente sofisticado, con gente como Einstein y Bohr haciendo no solo investigación científica brillante, sino también interesada, respetuosa y versada en otras ramas del conocimiento, particularmente la filosofía. En estos días, es mucho más probable encontrar físicos como Steven Weinberg o Stephen Hawking, que alegremente rechazan la filosofía por las razones equivocadas, y obviamente por una combinación de profunda ignorancia y soberbia (los dos a menudo van juntos, como yo estoy seguro de que Platón felizmente lo señalaría). El más reciente así es Lawrence Krauss, de la Universidad Estatal de Arizona[22].

La falta de respeto de Krauss por la filosofía subyace y por lo tanto socava todo su proyecto. Por ejemplo, argumenta que, si bien la cuestión de los orígenes últimos “generalmente se enmarca como una cuestión filosófica o religiosa, es ante todo una pregunta sobre el mundo natural, y por lo tanto el lugar apropiado para intentar resolverlo, ante todo, es con la ciencia”[23]. Pero esto es para combinar todas las preguntas sobre el mundo natural con las preguntas científicas   sobre el mundo natural. De hecho, puede haber preguntas filosóficas sobre el mundo natural, y la pregunta sobre los orígenes últimos es una de ellas. Tratar de responder a esta pregunta filosófica mientras se deja de lado la filosofía conduce a resultados predecibles.

Por ejemplo, y volviendo al mantra de Krauss, por supuesto   el universo “es como es, nos guste o no”. Sin embargo, una de las formas en que el universo es (“nos guste o no”) que se ajusta a las leyes básicas de la lógica. Uno podría desear un círculo cuadrado, uno podría preferir que 1+1 sea igual a 7, pero sabemos que el universo no lo va a complacer porque estos conceptos son auto contradictorios. De hecho, uno no puede negar la proposición de que “la realidad se ajusta a las leyes básicas de la lógica” sin depender de la conformidad de la realidad con las leyes básicas de la lógica en el proceso mismo de emitir la propia negación. Ciertamente, no se puede basar tal negación en la afirmación de que “El universo es como es, nos guste o no”; esta afirmación es en sí misma simplemente una sustitución de la ley lógica del medio excluido. Argumentar contra la proposición de que la realidad es lógicamente coherente apelando a la afirmación lógicamente coherente de que “El universo es como es, nos guste o no” es lógicamente incoherente[24]

Krauss opina que “sin ciencia, cualquier definición es solo palabras”[25].  Después de lamentar brevemente el destino de nuestros antepasados tratando de hablar antes de la invención de la ciencia, uno podría señalar que Krauss ha reinventado la rueda chueca del positivismo lógico (completa con su extinta teoría verificacionista del significado lingüístico) y su afirmación de que “sin ciencia”, cualquier definición es solo palabras que carecen de sus estructuras. Tal incoherencia lógica es una entre muchas razones por las cuales, como Bruce R. Reichenbach comentó en 1972: “La era ha pasado cuando todas las afirmaciones o argumentos metafísicos simplemente pueden descartarse como tontos o sin sentido, ya que no cumplen un criterio preestablecido de verificabilidad”[26]

Krauss ha sido visto en el abrazo del verificacionismo antes. Randy Everist observa que “el debate [de marzo de 2011] entre Lawrence Krauss y William Lane Craig puso de manifiesto algunas de las afirmaciones de cientificismo en la Nueva comunidad atea. En cierto modo, recuerda mucho al positivismo lógico con A.J. Ayer y los antiguos ateos de principios y mediados del siglo XX”[27].  Durante el tiempo de “Pregunta y respuesta”, Krauss afirmó que “la ciencia hace lo que hace, y determina el sinsentido de los sentidos mediante la prueba[28].  Un asombrado Craig respondió que Krauss:

parece sostener una epistemología que dice que solo debemos creer en lo que puede ser probado científicamente, y … que en sí mismo es una posición auto contradictoria, porque no se puede demostrar científicamente que solo se debe creer en lo que se puede demostrar científicamente. Entonces, cuando dice que “distingue el sentido del sinsentido”, es el verificacionismo de la vieja línea, ¿no es así?, y el positivismo, que salió con los años 30 y 40. Es una posición contraproducente[29].

Como Craig comentó después: “Todavía estoy asombrado… cuando entro en un debate con alguien como Lawrence Krauss, sobre cómo la epistemología del verificacionismo antiguo y el positivismo lógico todavía arroja su larga sombra sobre la cultura occidental”[30]

En la tradición verificacionista, Krauss se queja de que “la religión y la teología… enturbian las aguas… al centrarse en cuestiones de la nada sin proporcionar ninguna definición del término basada en evidencia empírica”[31] — ¡pero, por supuesto, Krauss no puede proporcionar ninguna definición de este criterio de significado basado en evidencia empírica! Tampoco el criterio de significado de Krauss es tautológicamente verdadero (en marcado contraste con el principio tautológico de que “de la nada, nada viene”, a lo que Krauss se opone). Por lo tanto, Krauss se enorgullece de su incapacidad de prestar atención a la filosofía cuando se trata de definir los términos, y este fracaso convierte a la gran mayoría de Un universo de la nada en una búsqueda inútil en la que gasta todas menos 4 páginas (ver páginas 174-178) que abordan preguntas además de la pregunta fundamental de si uno puede obtener un universo de la nada. Como se lamenta el científico ateo Jerry Coyne: “Gran parte del libro era no sobre el origen del universo, pero se ocupó de otros asuntos, como la energía oscura y similares, que ya se habían cubierto en otras obras populares sobre física. De hecho, gran parte del libro de Krauss se sintió como tácticas engañosas”[32].  Esta objeción se desliza fuera de Krauss como el agua en la espalda de un pato:

Nada molesta más a los filósofos y teólogos que están en desacuerdo conmigo que la idea de que yo, como científico, no entiendo realmente “nada”. (Estoy tentado de replicar aquí que los teólogos son expertos en nada). “Nada”, insisten, no es cualquiera de las cosas que discuto. Nada es “no ser”, en un sentido vago y mal definido… Pero… seguramente “nada” es tan físico como “algo”, especialmente si debe definirse como la “ausencia de algo”. Entonces nos corresponde comprender la naturaleza física de estas dos cantidades. Y sin ciencia, cualquier definición es solo palabras[33]

Entrevistado por el compañero neo-ateísta Sam Harris, Krauss asevera vergonzosamente:

el famoso reclamo, “de la nada, nada viene” [es] espurio [porque] la ciencia ha hecho irrelevante el debate de algo de la nada. Ha cambiado por completo nuestra concepción de las palabras “algo” y “nada”… “algo” y “nada” son conceptos físicos y, por lo tanto, son propiamente el dominio de la ciencia, no de la teología o la filosofía[34]

Por desgracia para Krauss, la famosa afirmación de que “de la nada, nada viene” (una reclamación que se remonta a Parménides de Elea en el siglo 5 antes de Cristo) es claramente cierto por definición. Para existir o para ser es ser una cosa u otra, tener una o más propiedades. “Nada”, que es un término de negación universal, es “nada”, es decir, no es algo de ningún tipo. “Nada” no tiene ninguna propiedad (ya que no hay nada allí para tener alguna propiedad). Por definición, entonces, “nada”   no tiene ninguna propiedad capaz de hacer nada   – ciertamente de no crear algo. Por lo tanto, nada puede “salir de” (es decir, ser causado por) nada. Contra Krauss, no hay nada “vago y mal definido” sobre esto (y ni siquiera el criterio vergonzante y auto contradictorio del significado va a beneficiar a Krauss en este momento).

Además, si Krauss quiere decir que niega el principio evidente de razón suficiente y afirma que las cosas pueden simplemente existir o aparecer sin causa o explicación de su existencia, entonces ha abandonado la metafísica seria (de hecho, rechaza explícitamente la metafísica en el nombre del cientifismo). En tal teoría no hay literalmente ninguna razón por la cual el universo existe en lugar de solo un juego de té (y, al contrario de la observación empírica, no hay razón por la cual los juegos de té no fluctúen y desaparezcan al azar sin ningún motivo).

En cuanto a la afirmación de Krauss de que ciertamente “nada” es tan físico como “algo” — por un lado, esto es tan drásticamente idiosincrásico que uno apenas sabe por dónde empezar; mientras que, por otro lado, esta afirmación revela por qué Un universo de la nada es una verdadera escuela de pistas falsas. Enfrentado con la cuestión filosófica de los orígenes últimos, Krauss simplemente cambia el tema para discutir la cuestión científica de cómo una cosa natural (por ejemplo, el Big Bang) podría haber sido causada por alguna otra cosa natural (por ejemplo, un multiverso). Krauss puede quejarse de que “la religión y la teología… enturbia las aguas… centrándose en cuestiones de la nada sin proporcionar ninguna definición del término basado en evidencia empírica”[35] — pero cualquier definición de nada “basada en evidencia empírica” sería una definición de “nada” que no tiene nada que ver con las cuestiones filosóficas de por qué hay algo más que nada, o si la existencia de un ámbito empírico implica o no se explica mejor por un orden de realidad no empírica (metafísico). Por lo tanto, la página 149 de Un Universo de la Nada contiene la franca admisión de que el tipo de “nada” que Krauss ha estado discutiendo hasta ahora es:

la versión más simple de nada, es decir, el espacio vacío. Por el momento, asumiré que el espacio existe, sin nada en absoluto, y que las leyes de la física también existen. Una vez más, me doy cuenta de que en las versiones revisadas de la nada que aquellos que desean redefinir continuamente la palabra para que ninguna definición científica sea práctica, esta versión de la nada no es una razón seria. Sin embargo, sospecho que, en los tiempos de Platón y Tomás de Aquino, cuando reflexionaron sobre por qué había algo en lugar de nada, el espacio vacío sin nada era probablemente una buena aproximación de lo que estaban pensando[36]

Por supuesto, su Krauss que está redefiniendo los términos aquí (además, la única manera en que “algo” y “nada” podrían ser “conceptos físicos”, como afirma Krauss, es sobre la asunción de una metafísica fisicalista, una suposición que hace que una petición de principio al argumento de Krauss en contra de la necesidad por la pregunta del Creador). En lo que los filósofos llaman “lenguaje ordinario”, la nevera del estudiante pobre puede estar “llena de nada”, y no contiene “nada más que espacio vacío”; pero es extremadamente ingenuo esperar que el debate metafísico preciso se desarrolle completamente en “lenguaje ordinario”. Como escribe William E. Caroll: “El deseo de separar las ciencias naturales de la supuesta contaminación de los” juegos de palabras “de la filosofía y la teología no es nuevo; ahora, como siempre, revela un juicio filosófico empobrecido”[37]

Cada disciplina (incluida la ciencia) tiene su propia terminología técnica con su propia historia de uso que debe ser entendida por cualquiera que desee ser parte de la conversación en curso dentro de esa disciplina. La antipatía de Krauss hacia la filosofía significa que comete errores en el debate metafísico sobre los orígenes como un laico mal preparado. Krauss puede “sospechar que, en tiempos de Platón y de Aquino, cuando reflexionaban sobre por qué había algo en lugar de nada, el espacio vacío sin nada era probablemente una buena aproximación de lo que estaban pensando”[38]. Pero estas sospechas están informadas por su propio prejuicio antifilosófico más que por los hechos históricos. Aristóteles ingeniosamente no definió nada como “en qué piensan las rocas”[39].  El punto es, por supuesto, que las rocas no piensan en nada en lo absoluto. Robert J. Spitzer observa que:

Parménides y Platón… usan el término “nada” para significar “nada” (es decir, “aquello que no existe”). No se debe pensar que nada es un vacío o un hueco (que es dimensional y orientable, donde puedes tener más o menos espacio); y ciertamente no es una ley física. En la medida en que las leyes de la física tienen efectos físicos reales, deben considerarse como algo físico[40]

Paul Copan informa:

Agustín argumentó que dado que solo Dios es el Ser, quiso hacer existir lo que antes no existía. Entonces él no es un simple modelador de la materia primordial eterna y sin forma: ” No trabajaste como lo hace un artesano humano, haciendo una cosa de otra cosa como su mente lo dirige… Tu Palabra sola creó [el cielo y la tierra]”[41]

Del mismo modo, cuando Tomás de Aquino escribe acerca de “nada” en su argumento de la “tercera vía”, ciertamente parece tener en mente el concepto tradicional de la nada absoluta:

lo que no existe empieza a existir solamente a través de algo que ya existe. Por lo tanto, si en algún momento no existiera nada, hubiera sido imposible que algo hubiera comenzado a existir; y así ahora nada existiría, lo cual es absurdo[42]

De hecho, el propio Krauss se refiere en otro lugar a la definición ontológica clásica de nada como “la ausencia de algo”…[43] Krauss admite en la página 152 de Un universo de la nada que “sería falso proponer que el espacio vacío dotado de energía, que impulsa la inflación, realmente no sea nada[44]. En la página 172, Krauss reconoce: “Todos los ejemplos que he proporcionado hasta ahora implican la creación de algo de lo que uno debería estar tentado a considerar como nada, pero las reglas para esa creación, es decir, las leyes de la física, fueron preestablecidas. ¿De dónde vienen las reglas?”[45].  Así Stephen Hawking pregunta:

Incluso si solo hay una teoría unificada posible, es solo un conjunto de reglas y ecuaciones. ¿Qué es lo que inhala fuego en las ecuaciones y crea un universo para describir? El enfoque habitual de la ciencia de construir un modelo matemático no puede responder a las preguntas de por qué debería haber un universo para describir el modelo. ¿Por qué el universo se toma la molestia de existir?[46]

La pregunta de Hawking — evitada por Krauss (ver páginas 142 y 172-174) — deja de lado la cuestión de qué ontología se puede atribuir a las leyes físicas en la supuesta ausencia de realidad física para describirlas o alguna mente que las conciba. Como dice el ateo Peter Atkins: “Debes darte cuenta de que las leyes físicas, que son resúmenes de la conducta observada, comienzan a existir a medida que el universo llega a la existencia…”[47]

En la página 174 de Universo de la nada, Krauss todavía no se ha acercado a la pregunta del millón de dólares: “Me he centrado en la creación de algo a partir de un espacio vacío preexistente o en la creación de espacio vacío sin espacio alguno… Tengo sin embargo, no abordado, directamente… lo que algunos pueden ver como la cuestión de la Primera Causa[48]. Ninguno de los venerables filósofos mencionados por Krauss habría confundido ninguna de sus especulaciones sobre el cosmos que surge de una realidad naturalista preexistente u otra, con lo que Leibniz llamó “la primera pregunta” de “por qué existe algo más que nada”. Tampoco Sam Harris, quien en el curso de una entrevista con Krauss comentó:

Usted ha descrito tres gradaciones de la nada: el espacio vacío, la ausencia de espacio y la ausencia de leyes físicas. Me parece que esta última condición -la ausencia de leyes que pudieran haber causado o restringido el surgimiento de la materia y el espacio –tiempo– es realmente un caso de “nada” en el sentido más estricto. Me parece genuinamente incomprensible que cualquier cosa (leyes, energía, etc.) pueda brotar de ella[49]

David Albert, un filósofo ateo de la física de la Universidad de Columbia, es devastador en su reseña de Un universo de la nada:

Las leyes fundamentales de la naturaleza… no tienen ninguna relación con las cuestiones de dónde provienen las cosas elementales, o de por qué el mundo debería haber consistido en las cosas elementales particulares que hace, como en contra de algo más, o a nada en absoluto. Las leyes físicas fundamentales de las que Krauss habla en Un universo de la nada – las leyes de las teorías cuánticas de campo relativistas – no son una excepción a esto. La… materia física elemental del mundo, de acuerdo con las presentaciones estándar de las teorías cuánticas de campo relativistas, consiste (como era de esperar) en campos cuánticos relativistas. Y las leyes fundamentales de esta teoría… no tienen nada que decir sobre el tema de dónde provienen esos campos, o de por qué el mundo debería haber consistido en los tipos particulares de campos que hace, o de por qué debería haber consistido en campos, o de por qué debería haber habido un mundo en primer lugar. Y punto. Caso cerrado. Fin de la historia… Krauss parece estar pensando que estos estados de vacío equivalen a la versión teórica de campo cuántico relativista de no ser nada físico en absoluto. Y tiene un argumento, o cree que lo hace, de que las leyes de las teorías cuánticas de campo relativistas implican que los estados de vacío son inestables. Y eso, en pocas palabras, es la cuenta que él propone de por qué debería haber algo en lugar de nada. Pero eso no está bien. Los estados de vacío teórico de campos cuánticos relativistas, no menos que jirafas o refrigeradores o sistemas solares, son arreglos particulares de material físico elemental. El verdadero equivalente teórico-campo-cuantitativo relativista de que no haya ningún material físico en absoluto no es esta o esa disposición particular de los campos – ¡lo que es (obviamente, e ineluctablemente, y por el contrario) es la simple ausencia de los campos! El hecho de que algunos arreglos de campos correspondan a la existencia de partículas y otros no, no es más misterioso que el hecho de que algunos de los posibles arreglos de mis dedos correspondan a la existencia de un puño y algunos no. Y el hecho de que las partículas pueden aparecer y desaparecer, con el tiempo, a medida que esos campos se reordenan, no es más misterioso que el hecho de que los puños puedan aparecer y desaparecer con el tiempo a medida que mis dedos se reordenen. Y ninguno de estos golpeteos… asciende a algo ni remotamente en el vecindario de una creación de la nada[50]

En una demostración reveladora de arrogancia intelectual, Krauss respondió públicamente a la crítica de Albert diciendo que “él es un filósofo, no un físico, así que lo descarté”[51] (de hecho, mientras David Albert es el Profesor Frederick E. Woodbridge de Filosofía en la Universidad de Columbia, tiene un doctorado en Física Teórica de la Universidad Rockefeller).

Cuando finalmente Krauss dirige su atención a la pregunta sobre el título de su libro, reconoce “dos posibilidades”. O bien… algún ser divino que no esté sujeto a las leyes o surgen por algún mecanismo menos sobrenatural”[52]. Por un lado, cualquier “mecanismo” naturalista debe involucrar a alguna ley física u otra (y, por lo tanto, uno pensaría, alguna realidad física descrita por esa ley), que proporciona nada más que una nueva forma de plantear la cuestión fundamental de los orígenes: “¿Por qué existe esta ley?”. Por otro lado, si el “mecanismo” que Krauss tiene en mente no es naturalista, entonces Krauss se confiesa que solo le queda una opción: Un universo de alguien .En los cuernos de este dilema, la ventanilla de emergencia de Krauss es un intento auto contradictorio de utilizar la autoridad de la ciencia para negar la autoridad de la lógica:

La “regla” metafísica, que se mantiene como una convicción férrea por aquellos con quienes he debatido el tema de la creación, es decir que “de la nada nada viene” no tiene fundamento en la ciencia[53]

De hecho, ninguna de las leyes de la lógica (todas las cuales deben preponerse bajo el dolor de la incoherencia) tiene un “fundamento en la ciencia”; pero ¡¿y qué?! “Argumentando que es evidente por sí mismo, inquebrantable e inexpugnable [que “de la nada, nada viene”], alega Krauss, representa “una falta de voluntad para reconocer el simple hecho de que la naturaleza puede ser más inteligente que los filósofos o los teólogos”[54].  ¡De ningún modo! Más bien, representa una voluntad de reconocer el simple hecho de que la lógica es innegable y que las proposiciones incoherentes son necesariamente falsas. Como dice William Lane Craig: “Si la alternativa al teísmo es negar la lógica, bueno, me parece que el no teísta está realmente en graves problemas allí; nunca más podrán decir que los teístas son irracionales por creer lo que creemos”[55]

Aferrándose a una última gota lógica (nótese que se involucra en el doble estándar de responsabilizar a los teístas de la lógica y exime al ateísmo del mismo deber), Krauss hace una objeción que solo sirve para revelar su incapacidad para comprender lo que significa el doctrina de la creación “ex nihilo”:

Aquellos que argumentan que de la nada nada viene parecen perfectamente satisfechos con la noción quijotesca de que de alguna manera Dios puede evitar esto. Pero una vez más, si uno requiere que la noción de verdadera nada requiera ni siquiera el   potencial para la existencia, entonces seguramente Dios no puede obrar sus maravillas, porque si Él causa existencia de la no existencia, debe haber existido el potencial para la existencia[56]

Aquellos que argumentan que “de la nada nada viene” no están contentos con la noción incoherente de que “Dios puede evitar esto”. Mientras que la verdadera nada, por supuesto, requiere ni siquiera el   potencial para existir (debido a que cualquier potencial debe basarse en algo real), los teístas no creen que Dios creando el universo es un ejemplo de algo que viene de la nada, ya que por supuesto creen que Dios existe (necesariamente) y que el potencial para la existencia de todo fuera de Dios existe en Dios.

Krauss obviamente está trabajando bajo la falsa impresión de que la creación ex nihilo   significa “creación de la nada”, como si “nada” fuera una especie de algo usado de algún modo por un Dios inexistente en la creación del cosmos. Sin embargo, para crear ex nihilo es, por definición, no una cuestión de reorganizar cosas preexistentes, y ciertamente no de reordenar una “nada” preexistente, sino más bien de organizar para que hayan cosas de algún tipo u otro (fuera de Dios) en primer lugar. En otras palabras, la doctrina de la creación ex nihilo distingue entre crear mediante la reorganización de “cosas” preexistentes (por ejemplo, el tipo de creación concebida por Platón para su “Demiurgo”) y crear una nueva forma de realidad (como un universo) sin usar “cosas preexistentes” (por ejemplo, Génesis 1:1)[57]. Los filósofos llaman al segundo tipo de creación “creatio ex nihilo“, que significa “creación [por un creador], no de elementos preexistentes”. La creencia en un ser necesariamente existente que fundamenta el potencial para la existencia de cosas contingentes y que actualiza ese potencial mediante un acto de omnipotencia libremente elegido es una respuesta lógicamente coherente a la pregunta de por qué existe el universo físico. Además, esta respuesta está respaldada por el argumento cosmológico.

Frente a la respuesta lógicamente coherente respaldada por el argumento cosmológico de Leibniz, a Krauss le gustaría cambiar el tema: “Lo que es realmente útil no es reflexionar sobre esta cuestión…”[58]. Como resultado, produce un libro que está abrumadoramente dedicado a preguntas además del de la portada. El prejuicio antifilosófico de Krauss lo lleva a adoptar una posición verificacionalista que los filósofos abandonaron hace tiempo como auto contradictoria y a jugar con el rechazo de la cuestión fundamental de los orígenes como sin sentido. A pesar de esto, Krauss gasta un puñado de páginas intentando explicar por qué hay algo en lugar de nada. El intento lo lleva a plantear la pregunta contra el teísmo, a rechazar la lógica en nombre de la ciencia y a adoptar un doble estándar. Este kludge de falacias convenció a Richard Dawkins de poner su nombre a la afirmación incoherente de que “la nada es inestable: algo estaba casi obligado a surgir de ella”[59], que solo muestra cuán intelectualmente inestables son los fundamentos del neo-ateísmo.

Recursos recomendados

(Video) William Lane Craig, ‘Why Does Anything at All Exist?’ (¿Por qué existe algo?) www.reasonablefaith.org/media/why-does-anything-at-all-exist-nflc-north-carolina

(Video) William Lane Craig, ‘Who Designed The Designer?’ (¿Quién diseñó el diseñador?) www.reasonablefaith.org/media/who-designed-the-designer

(Video) William Lane Craig vs. Lawrence M. Krauss, ‘Is There Evidence For God?’ (¿Hay evidencia para Dios?) www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-krauss-north-carolina-state-university

(Audio) Justin Brierley, ” ‘Unbelievable: A Universe From Nothing?’ (Increíble : ¿Un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder ‘   www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

(Audio) William Lane Craig, ‘A Universe From Nothing’ (Un universo de la nada) www.reasonablefaith.org/a-universe-from-nothing

(Audio) William Lane Craig, ‘Lawrence Krauss On Creation Out Of Nothing’ (En la creación de la nada) www.reasonablefaith.org/lawrence-krauss-on-creation-out-of-nothing

David Albert, ‘On the Origin of Everything’ (Sobre el origen de todo) www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-m-krauss.html

Ross Anderson, ‘Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?’ The Atlantic (¿La física hizo que la filosofía y la religión fueran obsoletas? El Atlántico)   www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/

William E. Caroll, ‘The Science of Nothing’ (La ciencia de la nada) www.catholicworldreport.com/Item/1259/the_science_of_nothing.aspx

Paul Copan, ‘Is Creatio Ex Nihilo A Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal’ (¿Es Creatio Ex Nihilo una invención posbíblica?Un examen de la propuesta de Gerhard May) www.earlychurch.org.uk/article_exnihilo_copan.html

William Lane Craig, ‘Atheist Physicist’s Repudiation of Logic and Probability Theory’ (Repudio a la teoría lógica y de probabilidad del físico ateo) www.reasonablefaith.org/atheistic-physicists-repudiation-of-logic-and-probability-theory

Sam Harris, ‘Everything and Nothing: An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss) http://richarddawkins.net/articles/644472-everything-and-nothing-an-interview-with-lawrence-krauss

John Horgan, ‘Science Will Never Explain Why There’s Something Rather Than Nothing’ Scientific American (April 23rd, 2012) (La ciencia nunca le explicará por qué hay algo en lugar de nada, Scientific American [23 de abril de 2012]) http://blogs.scientificamerican.com/cross-check/2012/04/23/science-will-never- explicar por qué hay algo más que nada

Massimo Pigliucci, ‘Lawrence Krauss: another physicist with an anti-philosophy complex’ (Lawrence Krauss: otro físico con un complejo antifilosofía ) http://rationallyspeaking.blogspot.co.uk/2012/04/lawrence-krauss-another-physicist-with.html

Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument : A Reassessment (El argumento cosmológico: una reevaluación) (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1972)

Richard Taylor, ‘The Cosmological Argument: A Defence’ (El argumento cosmológico: una defensa) http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/taylor.pdf

Peter S. Williams, ‘Who Made God?’ (¿Quién hizo Dios?) www.bethinking.org/who-are-you-god/introductory/who-made-god.htm

Peter S. Williams, ‘Cambridge Union Debate (with analysis): This House Believes God Is Not A Delusion’ (Debate de Cambridge Union (con análisis): esta casa cree que Dios no es una ilusión) www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/cambridge-union-society-debate-an-analysis .htm

Notas 

[1] Richard Dawkins, “Epílogo”, Un universo de la nada, p. 191.

[2] Lawrence M. Krauss, Un universo de la nada: ¿por qué hay algo en lugar de nada? (London: Free Pres, 2012), p. xi.

[3] ibid.

[4] Lawrence M. Krauss, “Lawrence M. Krauss, on A Universe From Nothing”, Time Out , Sydney www.au.timeout.com/sydney/aroundtown/features/10453/lawrence-m.-krauss-on- a-universo-de-nada

[5] Lawrence Krauss en Sam Harris, ‘Everything and Nothing: An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss) http://richarddawkins.net/articles/644472-everything-and-nothing-an-interview-with-lawrence-krauss

[6] Krauss, “A Universe From Nothing” (Un universo de la nada), op cit.

[7] ibid.

[8] ibid.

[9] ibid, p. xii.

[10] Dallas Willard, ‘The Three-Stage Argument for the Existence of God’ in Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (El argumento de tres etapas para la existencia de Dios en las perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa) (ed.Douglas Geivett y Brendan Sweetman; Oxford University Press, 1992).

[11] cf. Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment(El argumento cosmológico: una reevaluación) (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1972).

[12] cf. Richard Taylor, ‘The Cosmological Argument: A Defence’ (El argumento cosmológico: una defensa) http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/taylor.pdf

[13] cf. William Lane Craig, ‘Why Does Anything at All Exist?’ (¿Por qué existe algo?)  www.reasonablefaith.org/media/why-does-anything-at-all-exist-nflc-north-carolina

[14] Krauss, op cit, p. 134.

[15] Calum Miller makes the same point in the context of his debate with Peter Atkins, cf. (Calum Miller hace el mismo punto en el contexto de su debate con Peter Atkins, cf.) http://dovetheology.com/apologetics/atkins/

[16] Richard Purtill citado por Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion (Filosofía contemporánea de la religión) (Blackwells, 2001), p. 358-359.

[17] Krauss, op cit.

[18] ibid.

[19] ibid.

[20] cf. Peter Atkins vs. William Lane Craig, ‘Does God Exist?’ (¿Existe Dios?)  www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/does-god-exist-bill-craig-debates-peter-atkins.htm & Kari Enqvist vs. William Lane Craig, ‘Can the Universe Exist Without God?’ (¿Puede el Universo existir sin Dios?)www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-enqvist-helsinki

[21] Lawrence M. Krauss, ‘Unbelievable: A Universe From Nothing? (Increíble: ¿un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder’ www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

[22] Massimo Pigliucci, “Lawrence Krauss: another physicist with an anti-philosophy complex (otro físico con una compleja antifilosofía)http://rationallyspeaking.blogspot.co.uk/2012/04/lawrence-krauss-another-physicist-with.html

[23] Krauss, op cit, xiii.

[24] cf. William Lane Craig, ‘Atheist Physicist’s Repudiation of Logic and Probability Theory’ (Repudio a la teoría lógica y de probabilidad del físico ateo) www.reasonablefaith.org/atheistic-physicists-repudiation-of-logic-and-probability-theory

[25] Krauss, op cit, xiv.

[26] Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment (El argumento cosmológico: una reevaluación) (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1972), p. ix.

[27] Randy Everist, ‘Can Science Explain Everything?’ (¿Puede la ciencia explicar todo?) http://randyeverist.blogspot.com/2011/04/can-science-explain-everything.html

[28] Lawrence Krauss, debate con William Lane Craig 2011, cf. http://winteryknight.wordpress.com/2011/03/30/audio-and-video-from-the-debate-between-william-lane-craig-and-lawrence-krauss/

[29] ibid.

[30] William Lane Craig, Podcast sobre la Fe Razonable, 12 de junio de 2011.

[31] ibid, xvi.

[32] Jerry Coyne, ‘David Alberts pans Lawrence Krauss’ New Book’ (David Alberts presenta el nuevo libro de Lawrence Krauss) http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/04/02/david-albert-pans-lawrence-krausss-new-book/

[33] Krauss, op cit, xiii-xiv.

[34] Krauss en Harris, ‘Everything and Nothing: An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss), op cit.

[35] Krauss, Un universo de la nada, op cit, xvi.

[36] ibid, p. 149.

[37] Caroll, op cit.

[38] Krauss, op cit.

[39] Aristóteles, citado por Ravi Zacharias, Can Man Live Without God (¿Puede el hombre vivir sin Dios?) (Word, 1994), p. 131.

[40] Robert J. Spitzer, ‘The curious metaphysics of Dr Stephen Hawking’ (La curiosa metafísica del Dr. Stephen Hawking) www.catholiceducation.org/articles/science/sc0119.htm

[41] Paul Copan, ‘Is Creatio Ex Nihilo A Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal’ (¿Es Creatio Ex Nihilo una invención post-bíblica? Un examen de la propuesta de Gerhard May) www.earlychurch.org.uk/article_exnihilo_copan.html

[42] Thomas Aquinas, citado por Robert E. Maydole, The Third Ways Modalized (Las Terceras Formas Modalizadas) www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliMayd.htm

[43] Lawrence M. Krauss, ‘The Consolation of Philosophy’ (La consolación de la filosofía) www.scientificamerican.com/article.cfm?id = the-consolation-of-philos & page = 3

[44] Krauss, A Universe From Nothing (Un universo de la nada , op cit, p. 152.

[45] ibid, p. 172.

[46] Stephen Hawking, A Brief History of Time (Una breve historia del tiempo)   http://en.wikiquote.org/wiki/Stephen_Hawking

[47] Peter Atkins, ‘Does God Exist?’ (¿Existe Dios?)http://youtu.be/NhIr9OQBst0

[48] Krauss, op cit, p. 174.

[49] Harris, An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss), op cit.

[50] David Albert, ‘On the Origin of Everything’ (Sobre el origen de todo) www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-m-krauss.html

[51] Lawrence Krauss en Justin Brierley, ‘Unbelievable: A Universe From Nothing? (Increíble: ¿Un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder’ www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

[52] Krauss, A Universe From Nothing (Un universo de la nada), op cit, p. 172.

[53] ibid, p. 174.

[54] ibid.

[55] William Lane Craig, ‘Can the Universe Exist Without God?’ (¿Puede el Universo existir sin Dios?)www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-enqvist-helsinki

[56] Krauss, op cit, p. 174.

[57] cf. Paul Copan, ‘Is Creatio Ex Nihilo A Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal’ (¿Es Creatio Ex Nihilo una invención posbíblica? Un examen de la propuesta de Gerhard May) www.earlychurch.org.uk/article_exnihilo_copan.html

[58] Krauss, op cit, p. 178.

[59] Dawkins, ‘Afterword’, ibid, p. 189.

 


Blog Original: http://bit.ly/2HyFpgr

Traducido y editado por María Andreina Cerrada

Por Peter S. Williams

“¿Qué pasará cuando nuestros logros tecnológicos nos otorguen poderes prometeicos, poderes que alguna vez se consideraron como provincia exclusiva de Dios, justo cuando la mayoría de los que están a cargo han dejado de creer en alguien o en algo como Dios?”

– George Gilder y Jay W. Richards [1]

Eugenesia

La abolición del hombre” de C.S, Lewis (publicado por primera vez en 1943) es uno de los libros más proféticos del siglo XX, junto con “Un mundo feliz” de Aldous Huxley en su continua relevancia para la vida en el siglo XXI. De hecho, el pensamiento de Lewis es demasiado relevante como para analizar en este artículo por completo apreciando sus pensamientos y argumentos. La mejor manera de apreciar el pensamiento de Lewis es aplicarlo al mundo contemporáneo, pensando a través de Lewis en lugar de simplemente pensar en él. Por lo tanto, este artículo se basará en las ideas de Lewis sobre el reduccionismo y la amenaza reduccionista de “la abolición del hombre” como un punto de vista desde el cual criticar el debate contemporáneo sobre la ingeniería genética como se ejemplifica en los escritos de Gregory Stock y Francis Fukuyama.

La asombrosa hipótesis

Francis Crick, co-descubridor de la forma helicoidal de la molécula de ADN, da voz a la filosofía culturalmente dominante de nuestra época cuando avanza a una Asombrosa Hipótesis:

Tus alegrías y tus penas, tus recuerdos y tus ambiciones, tu sentido de identidad personal y libre albedrío, de hecho no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus diversas moléculas. Como Alice, de Lewis Carroll, podría haberlo expresado así: “No eres más que un paquete de neuronas”[2].

La hipótesis de Crick es avanzada en nombre de la ciencia y en oposición a la visión religiosa de que existe algún tipo de espíritu que persiste después de la propia muerte corporal y, hasta cierto punto, encarna la esencia de ese ser humano[3]. Pero, ¿puede la ciencia refutar la existencia del espíritu humano (que, por definición, es científicamente indetectable en sí mismo)? ¿Y puede hacerlo sin tener que prestar atención a la reina de las ciencias, la teología o de la filosofía su doncella? Después de todo, ¿cuánto almacenamiento deberíamos establecer mediante una hipótesis avanzada por nada más que un paquete de neuronas?

La hipótesis de Crick es reduccionista, debido a que ofrece una explicación de lo que es ser un ser humano en la que reduce a la naturaleza humana de la creencia tradicional, pero compleja, de que el hombre es una combinación intencionalmente construida de mente y materia hecha por Dios a la imagen de Dios, a la creencia simple, pero tradicional, de que el hombre es, como todo lo demás, “nada más que” una materia de disposición involuntaria. La fuerza impulsora detrás del reduccionismo de Crick es la suposición de una cosmovisión naturalista que solo admite una categoría explicativa (el material) a la que toda realidad debe por lo tanto reducirse. Como C.S. Lewis explica en Milagros:

Lo que el naturalista cree es que el hecho último, aquello de lo que no se puede quedar atrás, es un vasto proceso en el espacio y el tiempo que está sucediendo por sí mismo. Dentro de ese sistema total, cada evento en particular (así como estás sentado leyendo este libro) ocurre porque ha sucedido algún otro evento… El naturalista cree que un gran proceso… existe “solo” en el espacio y el tiempo, y que no existe nada más, que llamamos a las cosas y eventos particulares que son solo las partes en las que analizamos el gran proceso o las formas en que ese proceso toma en momentos dados y dados puntos en el espacio. Esta realidad única y total que él llama Naturaleza[4].

Al avanzar su hipótesis asombrosamente reduccionista, Crick está facilitando el capítulo terminal de lo que Lewis describió como “ese gran movimiento de internalización y el consiguiente engrandecimiento del hombre y la disección del universo exterior, en el que la historia psicológica de Occidente ha consistido en gran medida”[5].  Es más importante que nunca entender que la “hipótesis asombrosa” ampliamente compartida de Crick es el resultado inevitable de un hábito intelectual que define el naturalismo metafísico, que este hábito es un mal hábito, y que la continuación de este mal hábito promete cerrar el libro en la humanidad para siempre. Lewis advirtió que este hábito, donde el reduccionismo se aplica a los valores (“los valores no son más que creencias o sentimientos subjetivos en la mente humana”) y luego a la naturaleza humana (“la mente humana no es más que neuronas”), tiene resultados predecibles: “La abolición del hombre”.

El hábito del reduccionismo

Lewis examinó el reduccionismo en ‘The Empty Universe’ (El universo vacío)[6]:

Al principio, el universo aparece lleno de voluntad, inteligencia, vida y cualidades positivas; cada árbol es una ninfa y cada planeta un dios. El hombre mismo es similar a los dioses. El avance del conocimiento vacía gradualmente este rico y genial universo: primero de sus dioses, luego de sus colores, olores, sonidos y sabores, finalmente de solidez como se imaginó originalmente la solidez. Como estos elementos se toman del mundo, se transfieren al lado subjetivo del reporte: clasificados como nuestras sensaciones, pensamientos, imágenes o emociones. El sujeto se atormenta, inflado, a expensas del objeto[7].

Esto es lo que Lewis quiere decir con “ese gran movimiento de internalización y ese consiguiente engrandecimiento del hombre y la disección del universo exterior…”[8] Sin embargo, dijo Lewis, el hábito del reduccionismo no se detiene en el universo exterior: “El mismo método que vació el mundo ahora procede a vaciarnos a nosotros mismos. Los maestros del método pronto anuncian que estábamos igual de equivocados (y confundidos de la misma manera) cuando atribuimos “almas”… a los organismos humanos, como cuando atribuimos las dríadas a los árboles”[9]. Este es precisamente el anuncio hecho por Crick. El problema con empujar el reduccionismo a esto, su término lógico, es que reduce conceptualmente los reductores:

Mientras redujimos el mundo a casi nada, nos engañamos a nosotros mismos con la fantasía de que todas sus cualidades perdidas se mantenían a salvo (si bien en una condición algo humilde) como “cosas en nuestra propia mente”. Aparentemente no teníamos una mente del tipo requerido. El sujeto está tan vacío como el objeto. Casi nadie ha estado cometiendo errores lingüísticos sobre casi nada… [10]

Lewis piensa que esto es un tipo de error común:

Comenzamos con una visión que contiene una gran cantidad de verdad, aunque en forma confusa o exagerada. Las objeciones son sugeridas y lo retiramos. Pero [luego] descubrimos que hemos dañado lo bueno al eliminar lo malo y que la visión original debe haber contenido ciertas verdades por falta de las cuales ahora estamos enredados en absurdos. Entonces aquí estamos. Al vaciar las dríadas y los dioses (que, como es sabido, “no funcionarían” tal como estaban), parece que hemos arrojado a todo el universo, incluidos nosotros mismos[11].

Como advierten Paul K. Moser y David Yandell, los naturalistas, que comienzan con un compromiso a priori de explicar todo en términos de la realidad material: “Se debe prestar atención al riesgo de descuidar datos genuinos y verdades resistentes a un esquema explicativo monista”. Lo que gana el monismo mediante la unificación de la multiplicidad en los datos puede perderse al descuidar los datos genuinos recalcitrantes. La unidad explicativa puede ser una virtud, pero será virtuosa solo si las verdades y los datos pertinentes no se excluyen en aras de la simplicidad teórica”[12]. El reduccionismo es un mal hábito porque la búsqueda legítima de la explicación unificadora más simple se lleva a cabo con un compromiso tan dogmático que la demanda de simplicidad explicativa supera el requisito principal de que las explicaciones deben adecuarse a la naturaleza de los datos que deben explicar. Los hechos son reducidos para adaptarse a una explicación única, simplista e inadecuada, en lugar de una explicación que se amplíe o multiplique para ajustarse a los hechos. Cuando la demanda de simplicidad supera la demanda de adecuación, la explicación se convierte en “explicación” ya que los datos se descartan como “solo aparentes” con el argumento de que si fueran genuinos no cabría la explicación. La hipótesis de Crick es verdaderamente “sorprendente”, porque realmente no parece ajustarse a los datos de la naturaleza humana. Pero el hábito reduccionista motivado naturalistamente de Crick tiene prioridad sobre los datos inconvenientes de la experiencia cotidiana.

La abolición del hombre: conceptual y real

“La abolición del hombre” abre con Lewis observando cómo el hábito reduccionista trata de forma natural a todos los comentarios sobre los valores como subjetivos (dependiendo del sujeto) más que como objetivos (independientemente del sujeto). La visión del naturalista sobre la realidad no tiene lugar para valores objetivos, como explica Peter Kreeft: “La modernidad, limitándose al método científico como el modelo para conocer la realidad, induce deliberadamente en sí mismo lo que Lewis llama un estado mental de perro, lleno de hechos y sin significado”[13]. Mientras que “The Empy Universe” (El universo vacío) traza la lógica interna del reduccionismo a la abolición conceptual del hombre (señalando un problema filosófico con el reduccionismo, un problema elaborado por Lewis en otro lugar como su argumento anti naturalista de la razón)[14], “La abolición del hombre” traza la lógica interna del reduccionismo desde la abolición actual de los valores objetivos hasta la abolición real del hombre (señalando un problema práctico con el reduccionismo). Kreeft explica la estructura del argumento de Lewis:

La Parte I, “Hombres sin cofres”, señala que nuestros sistemas educativos ya están produciendo… los “hombres sin cofres”, los hombres sin órganos operativos de aprehender valores objetivos, o la ley natural, o el Tao… Después de la parte 2 define y defiende el Tao, en la parte 3 amplía nuestro enfoque haciendo la pregunta: ¿en qué clase de sociedad se está insertando esta nueva educación? ¿Cuál es el contexto social del nuevo subjetivismo moral? La respuesta es: una sociedad con un nuevo summum bonum (expresión latina que significa “el mayor bien”): ciencia aplicada… o ‘La conquista del hombre de la naturaleza’… El primer capítulo (‘Hombres sin cofres’) es el negativo; el segundo (‘El Camino’) es el positivo, y el tercero (‘La Abolición del Hombre’) es el profético. El primero es el presente, el segundo es el pasado y el tercero es el futuro, si seguimos deslizándonos por la pendiente resbaladiza[15].

Hombres sin cofres

En ‘Hombres sin cofres’ (que Charles Colson considera su ensayo favorito de todos los tiempos[16]) Lewis relata cómo un libro de texto en inglés al que llama “El libro verde”, y cuyos autores él llama ‘Gayo’ y ‘Tito’, discute una historia sobre el poeta Coleridge y una cascada. Dos turistas estuvieron presentes además de Coleridge, uno llamó la cascada “sublime”, el otro dijo que era “bonita”. Coleridge “aprobó mentalmente el primer juicio y rechazó el segundo con disgusto”[17]. Comentarios de Gayo y Tito:

Cuando el hombre dijo: “Esto es sublime”, parecía estar haciendo un comentario sobre la cascada… En realidad… no estaba haciendo un comentario sobre la cascada, sino un comentario sobre sus propios sentimientos. Lo que estaba diciendo era realmente: tengo sentimientos asociados en mi mente con la palabra “Sublime”, o en pocas palabras, tengo sentimientos sublimes[18].

Esta confusión, dicen Gayo y Tito, es común: “Parece que estamos diciendo algo muy importante sobre algo: y en realidad solo estamos diciendo algo sobre nuestros propios sentimientos”[19]. Por lo tanto, observa Lewis, la belleza se reduce a nada más que sentimientos subjetivos: “Ningún colegial será capaz de resistir la sugerencia que le inculcan solo con esa palabra”[20].

Gayo y Tito han adoptado (y se han propagado bajo el disfraz de la educación inglesa) una filosofía reduccionista del valor representada por el filósofo escocés David Hume, quien argumentó que:

Todo sentimiento es correcto; porque el sentimiento no se refiere a nada más allá de sí mismo, y siempre tiene razón, cuando un hombre es consciente de ello. Pero todas las determinaciones del entendimiento no son correctas; porque tienen una referencia a algo más allá de ellos mismos, a saber, una cuestión real de hecho; y no siempre se ajustan a ese estándar… La belleza no es calidad en las cosas mismas: existe simplemente en la mente que las contempla; y cada mente percibe una belleza diferente[21].

Según Hume: “La belleza no es más que una forma que produce placer”[22]. Si los actos masoquistas producen en mí una sensación de placer estético, entonces el masoquismo es “hermoso” para mí.  La belleza depende de mi placer y, por lo tanto, es relativa a mí como un sujeto. Ningún juicio estético puede ser falso, porque nadie puede estar equivocado acerca de sus propias reacciones estéticas subjetivas: “Sublimidad… no reside en ninguna de las cosas de la naturaleza, sino solo en nuestra propia mente”[23]. El resultado final de esta fea visión de la belleza, como Lewis vio, es que “la emoción, considerada así por sí misma, no puede estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón… el mundo de los hechos, sin un rastro de valor, y el mundo de los sentimientos, sin un rastro de verdad o falsedad, justicia o injusticia, se enfrentan, y ningún acercamiento es posible”[24].

El particular ejemplo de reducción de valores resaltado por Lewis se refiere al valor estético, pero los mismos puntos se aplican al valor moral. En cada caso, lo que el hábito reduccionista del naturalismo rechaza es la creencia en esa Ley Natural que los chinos llamaban el Tao (el Camino): “La doctrina del valor objetivo, la creencia de que ciertas actitudes son realmente verdaderas y otras realmente falsas, el tipo de cosa que es el universo y el tipo de cosas que somos”[25].

La manera

La teoría del valor adoptada por Hume, Gayo y Tito se parece mucho a poner el carro delante del caballo. Después de todo, el valor estético, como el valor moral, es experimentado como una realidad más allá de nosotros mismos que nos afecta. ¿En qué deberíamos confiar, nuestra experiencia de belleza o la teoría subjetiva de la belleza? No podemos hacer las dos cosas: “Cuando llamamos bella a una puesta de sol”, admite Anthony O’Hear, “nos tomamos irreflexivamente la oportunidad de hablar del ocaso y sus propiedades”. Nosotros, como sostiene Hume 2025, no consideramos que hablemos de nada en el objeto, o que solo le estemos poniendo dorado y manchando con el sentimiento proyectado[26]… Como contemporáneo de Lewis, C.E.M. Joad escribió: “La belleza pertenece, prima facie (a primera vista) , a las cosas. No son las emociones las bellas sino lo que las despierta”[27]. Esta visión objetiva de la belleza representa la presunción de sentido común de la tradición humana, como admitió el filósofo E.R. Emmet (siendo un subjetivista):

No hay mucha duda de que la visión [de la belleza] que ha sido más fuertemente sostenida por los filósofos en el pasado, desde Platón en adelante, ha sido la objetiva, es decir, que la belleza en cierto sentido es algo que está allí, ya sea que el objeto es hermoso o no es una cuestión de hecho y no una cuestión de opinión o gusto, y que los juicios de valor sobre la belleza son verdaderos o falsos[28]

Lewis comienza su contraataque contra el subjetivismo adoptado y propagado por Gayo y Tito al señalar que: “El hombre que dice que Esto es sublime no puede significar que tenga sentimientos sublimes… Los sentimientos que hacen que un hombre llame sublime un objeto no son sentimientos sublimes, sino sentimientos de veneración”[29]. La “traducción” correcta de la afirmación del turista, si es que una traducción debe tener lugar, sería “Tengo sentimientos modestos”[30]. De lo contrario, terminaríamos traduciendo afirmaciones como “eres despreciable”, como “tengo sentimientos despreciables”, lo cual es ridículo. El subjetivista confunde su experiencia placentera de belleza con la belleza que experimentan como placentera. Mientras que la experiencia placentera de la belleza es obviamente “en el ojo (o el oído) del espectador” apenas se deduce que la belleza así experimentada sea igualmente subjetiva. Como dice Douglas Groothuis: “La belleza no está solo en el ojo del espectador”[31].

Si un “modesto” sentimiento de “veneración” provoca el acuerdo de Coleridge de que la cascada es sublime, podemos preguntar si ese sentimiento fue una respuesta apropiada a su objeto. En otras palabras, el deleite estético puede ser apropiado o inapropiado en relación no con la persona que hace la apreciación, sino con la naturaleza del objeto que se aprecia. Lewis explicó:

Hasta tiempos bastante modernos, todos… los hombres creían que el universo era tal que ciertas reacciones emocionales de nuestra parte podían ser congruentes o incongruentes con él, creían, de hecho, que los objetos no solo recibían, sino que podían merecer, nuestra aprobación o desaprobación… por lo que Coleridge estuvo de acuerdo con el turista que calificó de sublime la catarata y no estuvo de acuerdo con quien la llamó bonita, por supuesto que creía que la naturaleza inanimada era tal que ciertas respuestas podían ser más ‘justas’ o ‘apropiadas’ que otras… el hombre que llamó a la catarata sublime no tenía la intención simplemente de describir sus propias emociones al respecto: también estaba afirmando que el objeto merecía esas emociones[32].

Lewis se basa en la definición de la virtud como ordo amoris, apropiado amor de Agustín: “La condición ordenada de los afectos en el que cada objeto se le concede ese tipo y grado de amor que es apropiado para ella”[33]. Por lo tanto: “Porque nuestras aprobaciones y desaprobaciones son, por lo tanto, reconocimientos de valor objetivo o respuestas a un orden objetivo, por lo tanto, los estados emocionales pueden estar en armonía con la razón… o en desacuerdo con la razón…”[34]. Como G.E. Moore argumentó: “Lo bello debe definirse como aquello en lo que la admirable contemplación es buena en sí misma… la cuestión de si es verdaderamente bella o no, depende de la pregunta objetiva de si el todo en cuestión es o no es realmente bueno”[35]. Alvin Plantinga explica: “Captar la belleza de un Concierto de piano de Mozart D Minor es captar algo que está objetivamente allí; es para apreciar lo que es objetivamente digno de apreciación[36].  O como Lewis escribió: “Decir que la categoría es sublime significa decir que nuestra emoción de modestia es apropiada u ordenada a la realidad, y por lo tanto hablar de otra cosa además de la emoción…”[37].

Desde la antigüedad, se ha reconocido que la estética y la ética van de la mano porque la bondad es algo hermoso y la belleza es algo bueno. Por lo tanto, si los valores morales son objetivos, sería razonable pensar que los valores estéticos son igualmente objetivos. Como Anthony O’Hear argumenta: “Una característica tan central de la vida humana como la apreciación estética no puede aislarse localmente de estándares con una aplicación más amplia”[38].  J.L. Mackie dejó en claro que su rechazo a los valores objetivos incluía no solo la bondad moral, sino también “valores no morales, especialmente estéticos, belleza y diversos tipos de mérito estético”[39], porque “claramente se aplican las mismas consideraciones a los valores estéticos y morales, y al menos habría una cierta inverosimilitud inicial en una visión que le daba a uno un estatus diferente al otro”[40].  Por lo tanto, podemos argumentar a favor de la objetividad de la belleza por analogía con la objetividad de la moralidad.

El comandante del campo de concentración de Belsen, observando el Holocausto, puede haberse sentido estéticamente complacido por lo que percibió, de alguna manera, podemos suponer, a la manera de un pirómano. Sin embargo, la mayoría de la gente estaría de acuerdo en que el Holocausto no fue un evento hermoso, porque (por decirlo suavemente) no fue algo bueno. De hecho, la mayoría de la gente estaría de acuerdo en que asesinar sistemáticamente víctimas indefensas e inocentes debe ser un acontecimiento nada grato, porque es un suceso perverso.

Así como se puede suponer razonablemente que Hitler aprobó el Holocausto como algo bueno, al tiempo que nos dejó con la intuición de que el Holocausto era algo malo, el hecho de que alguien encuentre algo “agradable cuando lo percibe” nos deja con la intuición que este solo hecho no puede resolver el asunto de si el hecho en cuestión sea realmente hermoso o no. El concepto de valor estético está inextricablemente ligado al concepto de valor moral, y la objetividad de uno garantiza la objetividad del otro. Volviendo a la supuesta aprobación del Holocausto por parte del comandante Belsen, sugiero que, ya sea moral o estéticamente, su aprobación dice poco sobre la verdad de su afirmación de que el Holocausto sea bueno o bello. Mientras que las expresiones estéticas ciertamente tienen un aspecto subjetivo, las afirmaciones del tipo ‘Esa cascada es sublime’ o ‘Este Holocausto es hermoso’ son un asunto de una verdad o falsedad objetiva (la primera afirmación fue probablemente cierta, mientras que la segunda es ciertamente falsa). Este me parece que es el análisis más natural de tales enunciados, un análisis que no creo que debamos reducir o intentar “explicar”. Uno puede ver que explicar la fealdad del Holocausto al reducirlo a nada más que un sentimiento subjetivo de repugnancia en ciertas mentes, anularía el intento de condenar racionalmente cualquier acto humano de cualquier naturaleza. Las consecuencias prácticas que se derivarían de la adopción de tal subjetivismo ‘humeano’ podrían ser tan trascendentales como las consecuencias morales.

¿Cómo, se pregunta, puede la belleza ser una cualidad objetiva cuando las personas obviamente están en desacuerdo sobre lo que es bello y lo que no lo es? Esta objeción a la objetividad del valor estético es paralela a la objeción común contra los valores morales objetivos, que dichos valores deben ser subjetivos porque diversas personas tienen creencias morales diferentes. Sin embargo, el objetivista moral puede aceptar que diferentes personas y culturas tengan diferentes creencias morales, sin la necesidad de capitular sobre la existencia de valores morales objetivos. Si la objeción de opiniones diferentes se puede satisfacer en relación al valor moral, entonces respuestas similares prevalecerán en el caso del valor estético. Lewis señaló: “Algunas personas dicen que la idea de una Ley de la Naturaleza o una conducta decente conocida por todos los hombres es incorrecta, porque diferentes civilizaciones y diferentes edades han tenido moralidades muy diferentes. Pero esto no es verdad… si alguien se toma la molestia de comparar las enseñanzas morales de, por ejemplo, los antiguos egipcios, babilonios, hindúes, chinos, griegos y romanos, lo que realmente le impactará será qué tan parecidos son el uno del otro y con el nuestro”[41].  Algunas personas simplemente pueden estar equivocadas acerca de cuál es el estándar de moralidad “del mismo modo que encuentras algunas personas que sean daltónicas o que no tienen oído para escuchar una canción”[42]; el hecho de que no todos estén de acuerdo sobre lo que está bien y lo que está mal no prueba que no exista una norma definitiva. Además, no nos interesa el reconocimiento de reglas éticas particulares, sino la distinción general y objetiva entre lo correcto y lo incorrecto.

De hecho, que las personas no estén de acuerdo sobre la ética indica, no que los valores morales son subjetivos, sino que son objetivos. La gente no está de acuerdo en asuntos de verdad objetiva, como por ejemplo si los valores morales son objetivos o no. Cuando se trata de verdades subjetivas, las personas no discrepan. A menos que tuvieras razones para pensar que estuviera bromeando o mintiendo, no estarías en desacuerdo con mi afirmación de preferir Pepsi a Coca Cola. Yo subjetivamente prefiero Pepsi Cola a Coca Cola. Mi afirmación no es que la Pepsi Cola sea objetivamente mejor que la Coca Cola, sino que simplemente yo, subjetivamente, la prefiero. ¡Sería muy extraño estar en desacuerdo sobre esta afirmación! El hecho de que las personas discrepen un tanto sobre los valores morales es, por lo tanto, en realidad evidencia de que los valores morales son objetivos. Para el argumento similar en contra de la objetividad de la belleza, podemos hacer respuestas similares: diferentes opiniones subjetivas sobre asuntos estéticos no prueban que las aseveraciones estéticas no tengan un contenido objetivo. ¡Nadie está en desacuerdo con la afirmación de que los arcoíris son hermosos, y en lugar de eso diga que son feos! En otras palabras, el desacuerdo estético no es tan generalizado o divergente. Es más, el desacuerdo sobre la estética indica no subjetividad, sino objetividad.

Lo que se esconde detrás de la belleza

Si las personas son creadas a la imagen de Dios, entonces tienen una belleza intrínseca que fundamenta el requisito moral de que se aprecie a las personas como fines en sí mismos en lugar de usarlas meramente como medios para un fin. Llévate al artista, y no existe el arte. Quita al creador, y no hay razón para tratar a las personas como creaciones. Así como no puedes tener arte sin un artista, entonces no puedes tener bondad sin la Bondad misma, o la belleza sin la Belleza misma.

El vínculo entre la belleza objetiva y la divinidad es lo mismo que el enlace propuesto por el argumento moral de C.S. Lewis entre bondad objetiva y divinidad: a saber, sin divinidad, que ejemplifica necesariamente la bondad objetiva total (y por lo tanto la total belleza objetiva, porque la bondad es bella) – no habría bondad objetiva. Del mismo modo, sin bondad objetiva, no habría belleza objetiva, porque nada puede ser objetivamente bello que no sea objetivamente bueno apreciar. Si no existe tal Ser de belleza absoluta, entonces el ideal de belleza por el cual juzgamos que una cascada es hermosa no puede trascender nuestra conciencia finita, y nuestros juicios de belleza deben por lo tanto ser relativos y subjetivos. Como Kreeft observa: “Dios es un espíritu objetivo, y cuando ‘Dios está muerto’, el mundo objetivo se reduce a materia y el mundo espiritual se reduce a la subjetividad…”[43]. Si un arco iris es objetivamente bello, entonces ‘en algún lugar sobre el arcoíris’ debe existir un ser de belleza absoluta e insuperable.

Nuestros juicios sobre la belleza deben medirse en función de un estándar objetivo de belleza que la mente humana aprehende y emplea. Este estándar de belleza no puede depender de ningún estado mental finito individual, o una colección o de los mismos, o de lo contrario sería un estándar subjetivo. Los juicios estéticos objetivos no pueden depender de un estándar estético subjetivo. Por lo tanto, debe existir un estándar objetivo de belleza que sea independiente de las mentes finitas. Sin embargo, un estándar estético no es el tipo de cosa que podría existir en un mundo físico contingente y cambiante. Por lo tanto, el estándar de la belleza no debe existir ni en las mentes finitas, ni en el mundo físico, sino en una Mente infinita que encarna perfectamente la belleza.

La abolición del hombre

En el tercer capítulo de “La abolición del hombre”, Lewis hace un análisis distópico de las consecuencias de concebir los valores subjetivamente. Lewis “observa que lo que llamamos el poder del hombre es, de hecho, poder poseído por algunos hombres (en el sentido genérico) por el cual pueden o no permitir que otros obtengan ganancias. Por lo tanto, cada nuevo poder ganado por el hombre es también un poder sobre el hombre. Ahora, la última etapa en la conquista de la naturaleza por parte del hombre, y por lo tanto del poder de los hombres sobre la humanidad, vendrá cuando el hombre haya obtenido el poder para controlarse a sí mismo, mediante la manipulación genética y psicológica. Imagina lo que sucedería si se usara este poder.

Lewis señala que en el sistema de educación más antiguo, el tipo de hombre que los profesores querían producir y sus motivos para querer producirlo, fueron prescritos por un estándar moral objetivo que trascendió tanto al alumno como al docente. Lewis predice que esto cambiará si el hombre llega a creer que los valores son simplemente fenómenos naturales. Los juicios de valor se pueden producir en el alumno como parte del programa de acondicionamiento educativo del estado .Por lo tanto, la ley moral será el producto, no el motivo, de la educación. Los maestros, o reguladores, elegirán cuál ley moral quieren producir en la raza humana. Ellos serán los motivadores de la humanidad; pero ¿cómo se motivarán ellos mismos?

Por un tiempo, tal vez, por supervivencias, dentro de sus propias mentes, de la vieja [ley moral]. Por lo tanto, al principio pueden considerarse a sí mismos como sirvientes y guardianes de la humanidad y concebir que tengan un ‘deber’ de hacer el ‘bien’. Pero es solo por confusión que puede permanecer en este estado. Reconocen el concepto del deber, como resultado de ciertos procesos que ahora pueden controlar… Una de las cosas que ahora tienen que decidir es si, o no, condicionarán al resto de nosotros para que podamos seguir teniendo la vieja idea del deber y la vieja reacción a ello. ¿Cómo puede ayudarlos el deber a decidir eso? El deber en sí está a prueba: tampoco puede ser el juez. Y los “buenos” boletos no son mejores. Ellos saben muy bien cómo producir una docena de concepciones diferentes del bien en nosotros. La pregunta es si, en caso de haber alguna, deberían producir… esa es la [ley moral] que pueden decidir imponernos, pero que no puede ser válida para ellos. Si lo aceptan, entonces ya no son los hacedores de conciencia, sino sus sujetos.

No es que los profesores sean malos hombres, dice Lewis:

Al salir de la [ley moral], se han adentrado en el vacío. Tampoco sus sujetos son necesariamente hombres infelices. No son hombres en absoluto: son artefactos. La conquista final del hombre ha demostrado ser la abolición del Hombre… Sin embargo, los reguladores actuarán… Todos los motivos que reclaman una validez diferente a la de su sentido peso emocional en un momento dado les han fallado… pero lo que nunca afirmó objetividad no puede ser destruido por el subjetivismo… los Reguladores, por lo tanto, deben ser motivados simplemente por sus propios placeres [o miedos]… aquellos que están fuera de todos los juicios de valor no pueden tener ningún fundamento para preferir a uno de sus impulsos de otro, excepto la fuerza emocional de ese impulso.

Por lo tanto, en el momento de la conquista de la naturaleza por el hombre, podemos encontrar que la raza humana en general está sujeta a algunos individuos, y aquellos individuos sujetos “a eso en sí mismos lo cual es puramente ‘natural’ – a sus impulsos irracionales”. La naturaleza gobierna los reguladores, y a través de ellos, la humanidad:

La conquista de la naturaleza por el hombre resulta, en el momento de su consumación, la conquista del hombre por la naturaleza… O estamos… obligados para siempre a obedecer el valor absoluto… o si no somos simples seres humanos para ser amasados y cortados en nuevas formas para los placeres de maestros que , por hipótesis, no deben tener otro motivo que sus propios impulsos “naturales”. Solo la [ley moral objetiva] proporciona una ley de acción humana común que puede superar a los gobernantes y gobernar por igual. Una creencia dogmática en los valores objetivos es necesaria para la idea misma de una regla que no es tiranía o a una obediencia que no es esclavitud.

Lewis no resalta el vínculo entre el valor objetivo y la necesidad de la existencia de Dios en “La abolición del hombre”, y en cierto sentido su argumento no requiere directamente que se establezca este vínculo. Es suficiente para él argumentar que la reducción de los valores objetivos a los sentimientos subjetivos conduce, a través del conocimiento científico aplicado sin la gobernanza de los principios morales objetivos, a la reducción práctica (así como conceptual) de los reductores. Sin embargo, el argumento de Lewis se vuelve más fuerte cuando el vínculo entre el valor y la deidad (que Lewis hace en otras partes) se hace explícito, porque nos permite dibujar no solo la existencia de “la Tao”, pero “sobre las intenciones del creador personal que encarna, obliga y ordena el Tao” y quien hizo a la humanidad a su imagen como un artista hace una obra de arte. Sin duda, Lewis comenzó “La abolición del hombre” con una discusión sobre la belleza porque la belleza era el tema del hábito reduccionista exhibido en un libro ostensiblemente destinado a enseñar inglés en lugar de axiología (la teoría del valor). Sin embargo, la analogía entre un artista y su arte, Dios y la creación, nos permite obtener una comprensión más clara de lo que está mal con ‘jugar a Dios’ de la manera que Lewis previó. Hoy, estamos mucho más cerca de la catástrofe que Lewis predijo. Al revisar el debate contemporáneo sobre la eugenesia, debemos tener en cuenta los principios defendidos por Lewis –las deficiencias y los peligros del reduccionismo, la objetividad del valor y el vínculo entre el valor y Dios– más que nunca.

Balance sobre la abolición del hombre

G.K. Chesterton, una influencia formativa sobre Lewis, observó que:

Una vez que uno comienza a pensar en el hombre como una cosa cambiante y alterable, siempre es fácil para el fuerte y astuto convertirlo en nuevas formas para todo tipo de propósitos antinaturales… Es una suposición muy bien fundamentada de que lo que sea que se haga rápidamente y de manera sistemática lo hará principalmente una exitosa clase y casi exclusivamente en sus intereses. Por lo tanto, tiene una visión de híbridos inhumanos y experimentos semihumanos, muy al estilo de la “Isla del Dr. Moreau” del señor Wells… Cualquier imagen salvaje que uno emplee no puede seguir el ritmo del pánico de la fantasía humana, una vez que uno supone que el tipo fijo llamado hombre podría cambiarse… Esa es la pesadilla con la que la mera noción de adaptación nos amenaza. Esta es la pesadilla que no está muy lejos de la realidad. Se dirá que el evolucionista más salvaje realmente no pide que nos convirtamos en algo inhumano… pero esto es exactamente lo que instan no solo los evolucionistas más salvajes, sino algunos de los evolucionistas más suaves[44]

Gregory Stock es un evolucionista domesticado[45]. Su libro, “Redesigning Humans” (Rediseñando Seres Humanos) – elegir los genes de nuestros niños, es una contribución significativa al debate bioético contemporáneo que aboga por “elegir los genes de nuestros niños” para diseñar generaciones futuras. Stock argumenta que esta práctica es inevitable y que debemos abrazarla con optimismo, y cita a ‘carta a la Madre Naturaleza’ de The Extropians (Los extropianos):

De verdad, estamos agradecidos por lo que nos has hecho. Sin duda lo hiciste lo mejor que pudiste. Sin embargo, con el debido respeto, debemos decir que en muchos aspectos has hecho un trabajo pobre con la constitución humana… Hemos decidido que es hora de enmendar la constitución humana… En las próximas décadas, buscaremos una serie de cambios en nuestra constitución propia… Ya no toleraremos la tiranía del envejecimiento y la muerte… Ampliaremos nuestro rango de percepción… mejoraremos la organización y capacidad neuronal… reestructuraremos nuestros patrones de motivación y nuestras respuestas emocionales… nos haremos cargo de nuestra programación genética y lograremos dominar nuestra biología y procesos neurológicos[46].

Mi reacción a The Extropians (Los extropianos) que suenan incómodamente como el N.I.C.E. de That Hideous Strength (Esa horrible fuerza) de C.S. Lewis, una novela que dramatizó poderosamente las ideas de “La abolición del hombre”[47].  Cuando hablan sobre la reestructuración de los “patrones motivacionales y las respuestas emocionales” humanas, su lenguaje incluye lo que queda del concepto de moralidad una vez que el reduccionismo ha tomado su parte. La reacción de Stock a “Los extropianos” (The Extropians) es escribir que: “Esta imagen del viaje humano hacia un” posthumano “superior puede ser difícil de tomar para muchos, pero la determinación de usar cualquier nueva tecnología que surja de las exploraciones de la biología humana se alinea bien con actitudes predominantes”[48]. Pero luego, con Lewis, ¿no podríamos tener una visión baja de los “climas de opinión”?[49].

Quien se opone a Stock y a “Los extropianos” es Francis Fukuyama, otro evolucionista domesticado, con su libro de la misma editorial: Our Posthuman Future – Consequences of the Biotechnology Revolution (Nuestro futuro posthumano – Consecuencias de la revolución de la biotecnología)[50].  Fukuyama argumenta que la ingeniería genética humana no es inevitable, y que debemos tomar medidas para evitar “lo que… C.S. Lewis llamó la “abolición del hombre”[51].

El debate entre Stock y Fukuyama puede analizarse en términos de tres tesis que afirman y niegan de manera diversa, y una suposición importante que comparten. La primera tesis de Stock, compartida por Fukuyama, es que nuestros “genes importan y son responsables de aspectos importantes de lo que somos”[52], y que ahora podemos elegir quién y, en última instancia, qué futuro humano será al elegir sus genes. Nuestros autores tienen razón al afirmar que los humanos genéticamente modificados son una posibilidad. Hay signos de interrogación sobre hasta dónde puede llegar ese cambio y hasta dónde tiene que llegar antes de que el producto final sea “posthumano”, como lo prevé Stock y a lo que Fukuyama le teme. En aras de la discusión, concederé a Stock y Fukuyama su primera tesis compartida, y me concentraré en sus puntos de desacuerdo. La segunda tesis de Stock, con la oposición de Fukuyama, es que el uso generalizado de esta capacidad para elegir los genes de nuestros hijos es inevitable. La tercera tesis de Stock, también opuesta por Fukuyama, es que este paso inevitable debe ser adoptado con optimismo. Stock y la importante suposición compartida de Fukuyama es que la naturaleza humana no es creada por Dios a la imagen de Dios, sino por el “relojero ciego” de la naturaleza a la imagen de nada y nadie en absoluto. Fukuyama (cuyo padre era un ministro congregacionalista) parece ser un agnóstico, mientras que Stock es un ateo. Sin embargo, en la práctica ambos autores comparten una falta de creencia en Dios y discuten dentro de las limitaciones de la cosmovisión naturalista. Como veremos, esta suposición compartida negativa hace que los argumentos de Stock y Fukuyama sean contradictorios.

Stock toma la suposición atea a su consecuencia lógica, y niega que la naturaleza humana sea de alguna manera “sagrada”, o que “jugar a ser Dios” con la naturaleza humana sea un problema. Como dice el ateo James Watson: “Somos productos de la evolución, no de un gran diseño que dice que esto es lo que somos y eso es todo… La gente dice que estamos jugando a ser Dios. Mi respuesta es: si no jugamos a Dios, ¿quién lo hará?”[53]. Fukuyama, por otro lado, piensa que elegir los genes de nuestros hijos es algo malo porque significa la posible erradicación de la naturaleza humana, y ve que tener una naturaleza humana es el único fundamento de los derechos humanos comunes (pero entonces, ¿por qué deberían los ‘posthumanos’ tener derechos humanos?). Aunque Fukuyama reconoce que oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que la naturaleza humana se crea a la imagen de Dios es un argumento coherente, como Stock, él ve esto como una hipótesis falsa. A diferencia de Stock, Fukuyama cree que uno puede prescindir de Dios al hacer una objeción a la elección de los genes de nuestros hijos. Ambos están equivocados.

¿Es la Eugenia Inevitable?

Stock argumenta que el desarrollo del conocimiento genético y la tecnología que permitirá la “evolución humana consciente” es inevitable: “una vez que una tecnología relativamente barata se hace factible en miles de laboratorios en todo el mundo y una fracción considerable de la población lo ve como beneficioso, lo hará ser usado”[54]. Stock argumenta que la tecnología que hará posible la elección de los genes de nuestros niños llegará, ya sea que se persiga o no por sí misma: “Los descubrimientos fundamentales que engendran las capacidades futuras fluirán de investigaciones profundamente arraigadas en la corriente principal, investigación que es altamente beneficiosa, goza de amplio apoyo, y ciertamente no está dirigido hacia un objetivo como la ingeniería germinal”[55]. Esta es la parte pesimista de la tesis de Stock, un pesimismo al que se opone Fukuyama:

El pesimismo sobre la inevitabilidad del avance tecnológico es incorrecto, y podría convertirse en una profecía auto cumplida si lo creyeran demasiadas personas… No tenemos que aceptar ninguno de estos mundos futuros bajo una falsa pancarta de… derechos reproductivos ilimitados o de la investigación científica sin restricciones. No tenemos que considerarnos como esclavos del inevitable progreso tecnológico… libertad significa la libertad de las comunidades políticas para proteger los valores que aprecian más, y es esa libertad la que debemos ejercer respecto a la revolución de la biotecnología[56].

Lewis estaría de acuerdo en que los humanos no tienen que ir a donde no quieren ir, ya sea que el destino sea espiritual o tecnológico. Fukuyama simplemente está defendiendo que detengamos el reloj para evitar una posible marea de ingeniería genética, mientras que Lewis creía que era posible, y algunas veces necesario, dar marcha atrás: “¿Creerías que estuviera bromeando si dijera que puedes darle marcha atrás a un reloj, y que si el reloj está mal a menudo es muy sensato hacerlo?… Si estás en el camino equivocado, el progreso significa hacer una urna sobre la marcha y volver al camino correcto…”[57]. Si no estamos de acuerdo con la afición de Stock a la eugenesia, deberíamos unirnos a Fukuyama para pedir que la regulación de la biotecnología prohíba la ingeniería de la línea germinal. Sin embargo, imponer restricciones legales no es un sustituto para ganar la batalla de ideas para que la gente no quiera hacer lo que quieres prohibir.

¿Deberíamos abrazar la eugenesia?

Stock toma su pesimismo con respecto a la regulación para justificar la afirmación de que debemos adoptar la ingeniería de línea germinal dentro de un “entorno de libre mercado con opciones individuales reales, supervisión modesta y mecanismos robustos para aprender rápidamente de los errores”[58]. Esta es la parte optimista de la tesis de Stock: “En el corazón de las próximas posibilidades de mejora humana”, dice Stock, “reside la cuestión fundamental de si estamos dispuestos a confiar en el futuro”[59]. Lo que sea que eso signifique. Stock parece encarnar la actitud resumida por Chesterton como: “Ayer, sé que fui un tonto humano, pero mañana puedo ser fácilmente el Superhombre”[60]. Debido a su optimismo, Stock está dispuesto a abrazar la ingeniería genética a pesar de su creencia de que: “No podemos saber hacia dónde nos llevará la evolución auto dirigida, ni esperamos controlar el proceso por mucho tiempo”[61]. Stock muestra una fe optimista en la típica naturaleza humana del humanismo secular: “Aquellos que están felices de dejar que [la ingeniería genética] nos guíe donde sea, están confiando en que nuestros hijos, los hijos de nuestros hijos y los muchos que nacerán después de ellos tendrán la sabiduría y claridad para no usar este poderoso conocimiento de manera destructiva”[62]. Como dice Lewis en las Cartas del diablo a su sobrino, el humanismo científico corrige los afectos de los hombres sobre el futuro y, por lo tanto, debe ser alentado[63].

Fukuyama no comparte la fe de Stock en el futuro, argumentando que la naturaleza distópica de la sociedad representada por Brave New World (Nuevo mundo valiente) de Huxley radica en el hecho de que “la gente en el Nuevo mundo valiente pueden estar sanos y felices, pero han dejado de ser seres humanos[64]. Por lo tanto, mientras Stock tiene fe en el futuro posthumano, Fukuyama teme por el futuro, no sea que anuncie precisamente una ‘abolición del hombre’. Sin embargo, Fukuyama pregunta:

¿Qué es tan importante en ser humano de la manera tradicional…? Después de todo, lo que la raza humana es hoy es el producto de un proceso evolutivo [no intencional] que ha estado ocurriendo durante millones de años… No hay características humanas fijas, excepto la capacidad general de elegir lo que queremos ser, a modificarnos de acuerdo con nuestros deseos. Entonces, ¿quién nos va a decir que ser humano y tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el subproducto accidental de nuestra historia evolutiva? No existe… la naturaleza humana o un ser humano “normal”, e incluso si existiera, ¿por qué debería ser una guía para lo que es correcto y justo?… En lugar de tomar estas características y decir que son la base de la “dignidad humana”, ¿por qué no simplemente aceptamos nuestro destino como criaturas que se modifican a sí mismas?[65]

Fukuyama procede a tomar las armas contra esta sugerencia; pero él está luchando contra un argumento ateísta que no puede ser vencido en su propio territorio.

Si un artista crea una obra de arte, son sus intenciones las que le prescriben legítimamente la naturaleza de su creación y cómo debe tratarse. Uno podría preferir que el artista haya utilizado una paleta diferente, pero no debes retocar la Mona Lisa en los colores de esta temporada. Las obras de arte son lo que son y deben ser recibidas y apreciadas como tales. C.S. Lewis explicó esto cuando escribió que el arte puede ser “recibido” o “usado”. Cuando lo “recibimos” ejercemos nuestros sentidos e imaginación y varios otros poderes de acuerdo con un patrón inventado por el artista. Cuando lo “usamos” lo tratamos como ayuda para nuestras propias actividades”[66]. Las obras de arte se pueden conservar, se pueden restaurar, pero no se deben cambiar (al menos, no si hacerlo significa reemplazar el trabajo original). Más especialmente, ¡la obra de arte no debe rechazar las intenciones del artista por sí misma! Como dijo Lewis sobre la relación del hombre con Dios: “Él es el Pintor; nosotros somos solo la imagen”[67]. Si los humanos son la creación artística de un Gran Artista, entonces es Él quien debe decirnos que ser humano y tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el producto [no accidental] de [cualquiera que sea el método que usó sobre nuestra existencia][68].  Si hay un Dios, entonces existe tal cosa como una naturaleza humana que funcione correctamente[69], una naturaleza que puede actuar como una guía de lo que es la forma correcta y justa de tratar a un ser humano.

Fukuyama dedica un gran esfuerzo a contrarrestar la afirmación de que no existe la naturaleza humana, pero incluso si ganara esa batalla, no puede argumentar que debemos tomar esa naturaleza como “una guía para lo que es correcto simplemente” porque “tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el subproducto accidental de nuestra historia evolutiva”. Como escribe Geoff Mulgan en su reseña de la tesis de Fukuyama: “La capacidad de hablar, la tendencia a criar a los hijos en familias e incluso creer en Dios, pueden ser todos típicos de la especie humana y no explicables únicamente en términos culturales, pero que no los hace en ningún sentido categórico constitutivo de la naturaleza humana. Tampoco está claro por qué deberíamos querer preservar todos estos comportamientos”[70].

La retórica casi espiritual de Stock (que me recuerda un cierto incidente bíblico que involucra el fruto del conocimiento del bien y del mal) requiere una respuesta más fuerte de la que se puede hacer sin invocar a Dios: “Alejarse de la selección y modificación de la línea germinal… sería negar nuestra naturaleza esencial y tal vez nuestro destino. En última instancia, tal retiro podría amortiguar el espíritu humano de exploración, domesticarnos y disminuirnos”[71]. De acuerdo con Stock:

Es probable que descubramos que ser humano tiene poco que ver con las características físicas y mentales particulares que usamos ahora para definirnos a nosotros mismos… A medida que avancemos en los siglos venideros, nuestro vínculo más fuerte con los demás puede ser que compartimos un origen biológico común y son parte de un proceso común de emergencia auto dirigida en un futuro incognoscible[72].

La objeción de Fukuyama a elegir los genes de nuestros niños es precisamente lo que significa la posible erradicación de la naturaleza humana que Lewis previó y Stock abarca: “La amenaza más importante que plantea la biotecnología contemporánea es la posibilidad de alterar la naturaleza humana y movernos a una etapa ‘posthumana’ de la historia[73].  Stock y Fukuyama simplemente toman diferentes puntos de vista morales sobre la posibilidad de “la abolición del hombre”, opiniones morales que están inadecuadamente fundamentadas en ambos casos.

Fukuyama argumenta que hay una naturaleza humana esencial (algo que Stock parece aceptar, aunque sea en un sentido truncado) que fundamenta la idoneidad de los “derechos humanos”, e insta a que la naturaleza humana por lo tanto no deba entrometerse (los lectores deben reflexionar sobre cuál premisa faltante requiere Fukuyama para hacer un silogismo válido aquí):

La naturaleza humana existe, es un concepto significativo y ha proporcionado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie. Es, junto con la religión, lo que define nuestros valores más básicos. La naturaleza humana moldea y restringe los posibles tipos de regímenes políticos, por lo que una tecnología lo suficientemente poderosa como para dar nueva forma a lo que somos tendrá consecuencias posiblemente malignas para la democracia liberal y la naturaleza de la política misma[74].

Fukuyama argumenta que la demanda de igualdad implica: “Que cuando eliminamos todas las características contingentes y accidentales de una persona, queda por debajo de ella alguna cualidad humana esencial que merezca un cierto nivel mínimo de respeto, llámalo Factor X”[75].  Entonces, ¿qué es el Factor X?

Para los cristianos, la respuesta es bastante fácil… El hombre fue creado a imagen de Dios y, por lo tanto, comparte parte de la santidad de Dios, que da derecho a los seres humanos a un mayor nivel de respeto que el resto de la creación natural. En las palabras del Papa Juan Pablo II… “Es la virtud de la compra de su alma espiritual que toda persona posee tal dignidad incluso en su cuerpo”[76].

Pero Fukuyama no quiere tomar el camino obvio. Para él, el Factor X: “No puede reducirse a la posesión de elección moral, o razón, o lenguaje, o sociabilidad, o sensibilidad, o emociones, o conciencia, o cualquier otra cualidad que se haya presentado como una base para la dignidad humana. Todas estas cualidades se unen en un conjunto humano…”[77]. Por lo tanto, “la naturaleza humana es la suma del comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, que surgen de factores genéticos en lugar de ambientales [donde] la tipicidad es un artefacto estadístico [que] se refiere a algo cercano a la mediana de una distribución de comportamiento o características”[78]. Esta explicación del ‘Factor X’ como un conglomerado holístico de propiedades no está lo suficientemente sólido como para hacer el trabajo ético que Fukuyama requiere de ella. Como Fukuyama admite: “Las grandes controversias éticas planteadas por la biotecnología no serán amenazas a la dignidad de los seres humanos adultos normales, sino a aquellos que poseen algo menos que el complemento completo de las capacidades que hemos definido como características de la especificidad humana. El grupo más grande de seres en esta categoría es el no nacido…”[79]. En ese caso, ¿cuál es el supuesto problema con la ingeniería genética del nonato? Fukuyama señala que esta pregunta: “Ya ha surgido en relación con la investigación y clonación de células madre”, que “requiere la destrucción deliberada de embriones, mientras que la llamada clonación terapéutica requiere no solo su destrucción sino su creación deliberada con fines de investigación antes de la destrucción. (Como señala el bioetecista Leon Kass, la clonación terapéutica no es terapéutica para el embrión)”[80]. ¿Cuál es la respuesta de Fukuyama a este problema? “No quiero ensayar toda la historia del debate sobre el aborto y la pregunta muy disputada de cuándo comienza la vida. Personalmente, no empiezo con convicciones religiosas sobre este tema y reconozco una considerable confusión al tratar de pensar sobre sus derechos y sus errores”[81]. Desafortunadamente para Fukuyama, esta es una confusión que se filtra en el corazón de su argumento de ingeniería anti-germinal y lo detiene en seco. Lo que Fukuyama necesita es una antropología dualista en la que: “Las funciones características de una persona se basen en la esencia de la persona, no al revés…”[82]. Como Moreland y Rae reclaman: “Los defensores de una visión funcional de una persona humana tienen el carro metafísico ante el caballo al dar prioridad a la función en la asignación de la personalidad”[83].

Entonces, ¿qué pasa si la naturaleza humana “existe”, “es un concepto significativo”, “ha proporcionado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie”, ayuda a definir “nuestros valores más básicos” o “forma y limita los posibles tipos de regímenes políticos”, si nada de esto es un estado objetivamente bueno, y que si son asuntos que moralmente no deberíamos abolir? Si bien la existencia de una naturaleza humana común esencial puede ser una condición necesaria para que existan derechos humanos, cabe preguntarse si se trata de una condición suficiente para los derechos humanos. El argumento de Fukuyama solo cubre la mitad del litoral (y eso, de manera inadecuada). ¿Qué pasa con su argumento en contra de la ingeniería genética si él quiere preservar una sólida moral   al mismo tiempo que   rechaza la “religión” que menciona (y principalmente se refiere al cristianismo) como al menos parcialmente constitutiva del proceso de definición del valor? ¿No se derrumba en una contradicción? ¿Qué sentido tiene fundamentar la igualdad de los derechos humanos en una naturaleza humana esencial si solo se puede valorar la naturaleza humana esencial porque fundamenta los derechos humanos? ¿No hay un círculo moral vacío aquí?

Fukuyama intenta defender su objeción contra la refutación de que comete lo que los filósofos llaman “la falacia naturalista”, la falacia de derivar un deber moral de un amoral. Su contrapunto crucial a la falacia naturalista, su sugerencia de cómo llegar a un deber moral desde una actitud amoral, proviene de Alisdair MacIntyre: “Si meto un cuchillo en Smith, me enviarán a la cárcel; pero no quiero ir a la cárcel; así que no debería (será mejor que no) clavarle un cuchillo”[84]. Sin embargo, el “debería” en el silogismo de McIntyre obviamente no es un deber moral, sino un “deber” puramente pragmático (un “mejor no”, como dice el propio McIntyre) derivado de una premisa emotiva y egoísta. La teoría meta-ética de Fukuyama es una mezcla de pragmatismo y emotivismo:

El proceso de derivación del valor no es fundamentalmente racional, porque sus fuentes son el “es” de las emociones… Prácticamente todos los filósofos prekantianos tienen una teoría implícita o explícita de la naturaleza humana que establece ciertos deseos, necesidades, emociones y sentimientos por encima de otros como más fundamental para nuestra humanidad. Es posible que desee mis dos semanas de vacaciones, pero su deseo de escapar de la esclavitud se basa en un anhelo más universal y más profundamente sentido por la libertad, y por lo tanto supera mi deseo[85]

Por lo tanto, Fukuyama adopta el hábito del reduccionismo. Lo extraño de la discusión de Fukuyama sobre la ética es que constantemente evita mencionar el concepto de bondad, mientras que, en todo momento, se supone implícitamente que la bondad se adhiere a conceptos tales como la “satisfacción” de “fundamental”, “más universal” o “profundamente más sentido” necesidades y deseos y “valores” que son pragmáticamente útiles porque sirven al “importante” propósito de hacer posible la “acción colectiva”. Por supuesto, sería difícil sugerir que la acción colectiva y la satisfacción de las necesidades humanas fundamentales no son cosas buenas; pero Fukuyama nos pide que estemos de acuerdo con él en que estas cosas pueden definir y fundamentar lo que es la bondad. Esto equivale a la adopción de una meta-ética subjetiva que deriva ilegítimamente un deber moral de un amoral. Como Lewis señaló, tales valores morales subjetivos no pueden actuar como normas de acción para aquellos que tienen que elegir lo que los humanos de ahora en adelante desearán. Además, como Lewis argumentó en “Mero cristianismo”, uno solo puede dar cuenta de la existencia de una ley moral objetiva al reconocer la existencia de un legislador moral objetivo. Por lo tanto, la cosmovisión no teísta de Fukuyama arrastra la alfombra desde debajo de su objeción a la ingeniería genética.

Necesitamos poder decir que los humanos tienen igual dignidad y valor porque hay una naturaleza humana esencial, que es algo bueno objetivamente que no deba ser abolido. Dado que el argumento moral para Dios es una buena muestra de razonamiento, esto simplemente es lo que no podemos decir si rechazamos a Dios[86].  Cuando Stock pregunta: ¿”De dónde viene este derecho” [a una constitución genética inalterada]? La afirmación es espiritual, y prácticamente idéntica a la declaración de que no debemos jugar a ser Dios. “No se puede refutar esto como una creencia religiosa, pero no es convincente en el atuendo secular”[87].

Stock considera la objeción a la manipulación de la línea de genes, “que no debemos jugar a Dios”[88], señalando que “el significado especial de la humanidad parecía claro para los pensadores occidentales en la Edad Media; La Tierra estaba en el centro del universo [una posición que los antiguos en realidad tomaron para indicar su humildad], y fuimos modelados a la imagen de Dios”[89], pero inseguramente argumenta que “la revolución copernicana destrozó esa noción, arrancando a la humanidad de su exaltada estación y dejándola varada en un planeta periférico que rodea una de muchas estrellas”[90], y agrega: “La revolución darwinista terminó el trabajo, dejándonos modelados no por la conciencia divina, sino por fuerzas naturales al azar”[91]. Esto no es sino el tipo más pobre de “triunfalismo científico superficial”[92]. La importancia de una cosa no tiene nada que ver con su posición espacial, y las descripciones científicas del universo son en principio incapaces de descartar las nociones de intención y propósito.

La discusión de Fukuyama sobre las objeciones religiosas a la ingeniería genética es más comprensiva que la de Stock. Él deja en claro que hay una distinción entre la evolución como teoría científica y el darwinismo como filosofía atea: “Dado que el darwinismo sostiene que no hay teleología cósmica que guíe el proceso de la evolución, lo que parece ser la esencia de una especie, es solo un subproducto accidental de un proceso evolutivo aleatorio”[93]. Es, por supuesto, imposible saber que los humanos no son más que (tenga en cuenta el reduccionismo implícito) “un subproducto accidental de un proceso evolutivo aleatorio” a menos que uno sepa que “no hay teleología cósmica que guíe el proceso de la evolución”; y uno no puede saberlo   a menos que sepa que Dios no existe. Por lo tanto, uno no puede refutar la existencia de Dios al postular la evolución. Tal argumento plantea la pregunta.

Fukuyama reconoce que oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que la naturaleza humana se crea a la imagen de Dios es un argumento coherente:

La tradición cristiana sostiene que el hombre fue creado a imagen de Dios, que es la fuente de la dignidad humana. Usar la biotecnología para involucrarse en lo que… C.S. Lewis llamó la “abolición del hombre” es una violación de la voluntad de Dios… La religión proporciona las bases más claras para oponerse a la ingeniería genética de los seres humanos… el hombre fue creado a la imagen de Dios. Para los cristianos en particular, esto tiene implicaciones importantes para la dignidad humana. Hay una clara distinción entre creación humana y no humana[94]

Fukuyama supone que debe prescindir de esta hipótesis: “Si bien la religión ofrece las bases más claras para oponerse a ciertos tipos de biotecnología, los argumentos religiosos no serán persuasivos para muchos que no aceptan las premisas iniciales de la religión”[95]. Esta suposición lleva al colapso de su caso contra Stock.

Hay una segunda auto contradicción dentro del argumento de Fukuyama, pues si bien llama a sus lectores a ejercer su libertad para detener la marea de la ingeniería genética, al final no logra escapar del dilema de que una cosmovisión naturalista no deja lugar al libre albedrío. Como Lewis explicó: “Ningún naturalista profundo cree en el libre albedrío: el libre albedrío significaría que los seres humanos tienen el poder de acción independiente, el poder de hacer algo más o diferente que lo que está involucrado en la serie total de eventos. Y cualquier poder de tales eventos separados es lo que el naturalista niega”[96]. Fukuyama reconoce: “Sería muy difícil para cualquier creyente en una explicación materialista del universo… aceptar el relato kantiano de la dignidad humana [una explicación basada en la hipótesis del libre albedrío]. La razón es que los obliga a aceptar una forma de dualismo: que existe un reino de libertad humana paralelo al reino de la naturaleza que no está determinado por el último”[97]. Señala cómo el Papa ha dicho que: “Las teorías de la evolución que, de acuerdo con las filosofías que las inspiran, consideran que la mente emerge de las fuerzas de la naturaleza viviente, o como un mero epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre”[98]. Aunque admite que “el Papa ha señalado una debilidad real en el estado actual de la teoría evolutiva, que los científicos harían bien en considerar”[99], Fukuyama no puede aceptar el dualismo, aceptando en cambio la teoría de esa mente, aunque en última instancia es “misterioso”[100], surge de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo:

Lo que todo esto es y cómo llegó a ser, en palabras de Searle, sigue siendo “misterioso”… Es común ahora que muchos investigadores de IA (Inteligencia Artificial) digan que la conciencia es una “propiedad emergente” de cierto tipo de computadora compleja. Pero esto no es más que una hipótesis no probada basada en la analogía con otros sistemas complejos. Nadie ha visto nunca emerger la consciencia bajo condiciones experimentales, o incluso ha postulado una teoría sobre cómo podría ocurrir esto[101].

Fukuyama recurre a lo que Polkinghorne llama “naturalismo promisorio”:

El hecho es que no estamos cerca de un rompimiento; la conciencia sigue siendo tan obstinadamente misteriosa como siempre… Los estados mentales subjetivos… parecen ser de un orden muy diferente, no material, de otros fenómenos. El temor al dualismo, es decir, la doctrina de que hay dos tipos esenciales de ser, material y mental, es tan fuerte entre los investigadores en este campo que los ha llevado a conclusiones palpablemente ridículas… Esto no quiere decir que la desmitificación por la ciencia nunca sucederá. El propio Searle cree que la conciencia es una propiedad biológica del cerebro muy similar a la activación de neuronas o la producción de neurotransmisores y que la biología algún día podrá explicar cómo puede producirlo el tejido orgánico. Sostiene que nuestros problemas actuales en la comprensión de la conciencia no requieren que adoptemos una ontología dualista o que abandonemos el marco científico de la causalidad material [léase: “naturalista”][102]

Cuando el “marco de la causalidad material” se eleva de su condición de prejuicio parsimonioso inicial en favor de las explicaciones materiales a un principio metafísico absoluto que prohíbe las explicaciones no materiales, incluso si es la mejor explicación de los datos, uno ha abrazado la mala costumbre del reduccionismo y se trasladó de la ciencia al cientificismo.

A pesar de su agnosticismo estudiado, Fukuyama logra pegarse un tiro en el pie cuando escribe que “el comportamiento de totalidades complejas… puede ser extremadamente sensible a pequeñas diferencias en las condiciones iniciales y por lo tanto puede parecer caótico incluso cuando su comportamiento es completamente determinista[103].  Fukuyama nunca proporciona un argumento para pensar que la conciencia humana no es “completamente determinista”. Tengo serias dudas de que pueda hacerlo a menos que adopte alguna forma de dualismo (y sus consecuentes implicaciones teístas), como lo hace Lewis en su argumento de la razón en “Milagros”. El naturalismo niega el libre albedrío y, por lo tanto, la ética objetiva, y la ética objetiva demuestra el libre albedrío y desmiente el naturalismo. En palabras de C.E.M. Joad: “La convicción de que algunas cosas… son positivamente malas lleva consigo la conciencia de que las cosas no deberían hacerse… y la conciencia debería llevarse consigo a su vez… la conciencia de la libertad”[104].

Auto-Abolición de Stock

Gregory Stock dice que la ingeniería genética debería obligarnos a luchar con la pregunta de qué significa ser un ser humano. Su respuesta a esta pregunta es que los humanos son el resultado de un proceso evolutivo naturalista involuntario que, poseyendo un cambio de mentalidad científica, ha desarrollado el poder desplegado inevitablemente para asumir su propia evolución donde la Naturaleza lo dejó, y dirigirla hacia “los objetivos que valoramos”[105]. (No son las metas que objetivamente debemos valorar. La cuestión de qué metas debemos valorar y qué cosmovisión metafísica implica la existencia de un deber moral no parece ocurrirle a Stock). Mientras que Stock admite que la manipulación de la línea de genes “reemplazaría la mano de un Creador omnisciente y omnipotente con nuestros propios dedos e instrumentos torpes”, y de ese modo “cambiaría el ritmo cauteloso del cambio evolutivo natural por la velocidad descuidada de la alta tecnología… avanzar sin tener idea de dónde íbamos y sin una red de seguridad para atraparnos”[106], para él no hay ningún Creador del cual preocuparse o reemplazar. Simplemente debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para canalizar la inevitable conquista de la naturaleza por parte del hombre: “Si… admitimos que no sabemos hacia dónde nos dirigimos, tal vez trabajemos más para asegurarnos de que el proceso en sí nos sirva, y al final eso es con lo que debemos contar”[107]. Irónicamente, Stock comienza uno de sus capítulos con la siguiente cita de Alicia en el país de las maravillas de Lewis Carroll:

“El gato de Cheshire”, comenzó ella… “¿Podrías decirme, por favor, hacia dónde debo ir desde aquí?”, “Depende mucho de dónde quieras llegar”, dijo el gato. “No me importa dónde”… dijo Alicia. “Entonces no importa en qué dirección vas”, dijo el Gato.

Como señaló Lewis, “el progreso significa no solo cambiar, sino cambiar para mejor”[108]. Stock prevé un proceso de evolución humana auto dirigida que “nos sirve[109]. Lewis señalaría que esa manipulación de las generaciones futuras sirve a los fines de la presente generación, pero no los fines de las generaciones futuras, y que la manipulación será algo hecho por una minoría de hombres para la mayoría de los hombres.

Stock vacila sobre quién, o qué, está finalmente a cargo esta “evolución humana auto dirigida”: “En cierto sentido, la manipulación de la línea germinal es la apuesta de la biología por seguir el ritmo de la rápida evolución de la tecnología informática”[110].  La elección humana ha sido reemplazada aquí con una Biología antropomorfizada, un cambio que Stock probablemente no advierte porque piensa que los seres humanos solo son biología humana (y la biología humana es una parte accidental de la biología en general). Esto es exactamente lo que Lewis advirtió, que “La conquista de la naturaleza del hombre” sería al final “La conquista de la naturaleza del hombre”.

Stock escribe que: “Para descubrir qué características desearemos para nuestros hijos una vez que tengamos el poder de tomar esas decisiones, debemos pensar detenidamente sobre quiénes somos”[111]; pero esta es una retórica vacía, porque Stock tiene una suposición clara sobre lo que son los seres humanos: “Nuestro pasado evolutivo nos habla a través de nuestra biología y modela nuestros deseos e impulsos subyacentes. Nuestros deseos son los que mejor permitieron a nuestros antepasados producir tantos niños como fue posible y garantizar que esos niños continuaran haciendo lo mismo”[112].  Uno podría preguntar, así como Alvin Plantinga (siguiendo los pasos de Lewis) ha preguntado con considerable sutileza y poder, si tal visión de la naturaleza humana es compatible con la suposición de que la forma humana de pensar sobre la realidad, especialmente en el ámbito abstracto de la ciencia teorizar, es confiable[113]. Por otra parte, tal explicación de la cognición humana parece tener un problema porque, como señaló Lewis, apela a las explicaciones causales a expensas de las explicaciones lógicas[114]. Sea como fuere, el argumento de Stock está comenzando a hundirse en un cúmulo de determinismo, por:

Cualquier combinación de personalidad y temperamento que predispone a las personas a abrazar la selección biológica y la mejora será altamente representada entre aquellos que usan la elección de la línea germinal. En la medida en que los atributos de la personalidad que conducen a esto que son de naturaleza genética, es probable que la tecnología los refuerce en sucesivas generaciones. Los humanos mejorados manifestarán y reforzarán su filosofía en su biología[115].

En otras palabras, habrá un efecto de bola de nieve genética que podría arrebatar la “evolución humana auto dirigida” fuera de las manos humanas. Como Lewis advirtió, el hecho de que el hombre gane poder sobre sí mismo significa irónicamente una restricción del poder del hombre:

En este momento, entonces, de la victoria del Hombre sobre la Naturaleza, encontramos a toda la raza humana sujeta… a eso, en sí mismo que es puramente “natural” – a sus impulsos irracionales… La conquista del Hombre de la Naturaleza resulta, en el momento de su consumación, ser la conquista de la naturaleza del hombre. Cada victoria que parecíamos ganar nos ha llevado, paso a paso, a esta conclusión… Lo que parecían manos levantadas en rendición fue realmente la apertura de los brazos para envolvernos para siempre…

Reducimos las cosas a la mera Naturaleza para que podamos conquistarlos… El precio de conquistarlo es tratar una cosa como una mera Naturaleza… Mientras este proceso no llegue a la etapa final, bien podemos sostener que la ganancia supera la pérdida. Pero tan pronto como demos el paso final de reducir nuestra propia especie al nivel de mera Naturaleza, todo el proceso queda embrutecido, porque esta vez el ser que se levantó para ganar y el ser que ha sido sacrificado son uno y el mismo. Esto es… el botín del mago: renuncia al alma, obtén poder a cambio. Pero una vez que nuestras almas, es decir, nosotros mismos, hayan sido abandonadas, el poder así conferido no nos pertenecerá. De hecho, seremos esclavos y títeres de aquello a lo que hemos entregado nuestras almas… si el hombre elige tratarse a sí mismo como materia prima, será la materia prima: no materia prima para ser manipulada, como él mismo imaginó, por sí mismo, sino por simple apetito, es decir, mera Naturaleza[116]

Stock admite que ya que “no podemos saber dónde nos llevará la evolución auto dirigida, ni esperamos controlar el proceso por mucho tiempo”[117], este proceso conducirá a la disolución de lo que el ‘nosotros’ está destinado a servir en realidad: “Las futuras generaciones no querrán permanecer ‘naturales’ si eso significa vivir al capricho de las criaturas avanzadas a quienes serían poco más que reliquias interesantes de un pasado humano abandonado”[118]. Stock reconoce: “Al ofrecernos como recipientes para una posible transformación en la que no sabemos qué, nos estamos sometiendo a la mano moldeadora de un proceso que nos empequeñece individualmente”[119]. Por lo tanto, en el proceso natural, Stock quiere que nos acojamos en función de sus beneficios para nosotros en supuestamente mejorar nuestra diminuta naturaleza, naturaleza de sus supuestos directores, de tal manera que serán engullidos por el proceso que inauguraron (o que la Naturaleza inauguró a través de ellos); y, al rechazar a Dios, el hombre no reconoce ninguna base objetiva para pensar que las mejoras benéficas propuestas son, en primer lugar, una cosa objetivamente buena. Por otro lado, si admitimos la existencia de Dios, entonces se establecerá una naturaleza humana normativa y sagrada que debería ser recibida en lugar de utilizada, una conclusión que al menos debería reducir nuestro entusiasmo por evolucionar a nosotros mismos fuera de la escena cósmica.

Conclusión

“Negar… la idea de que hay algo único en la raza humana que da derecho a cada miembro de la especie a un estado moral más elevado que el resto del mundo natural, nos lleva por un camino muy peligroso… Nietzsche es una guía mucho mejor para lo que se encuentra en ese camino más que las legiones de bioéticos y darwinianos académicos casuales que hoy son propensos a darnos consejos morales sobre este tema”.- Francis Fukuyama[120]

Fukuyama tiene razón al oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que podría conducir a la abolición del hombre, ya que un resultado de este tipo hace que la defensa de Stock de la eugenesia sea discutible en la medida en que se basa en un llamamiento al interés propio. Y el interés personal es todo lo que Stock ha dejado después de rechazar a Dios. Sin embargo, si Stock preguntara a Fukuyama: “¿Qué tiene de especial el hombre en este universo sin Dios que debemos preservarlo?”, no veo cómo podría dar una respuesta suficiente sin abandonar su suposición de que Dios no existe. . Una naturaleza humana esencial puede ser una condición necesaria de los derechos humanos, pero en la ausencia de Dios, no parece ser una condición suficiente. Tampoco, en ausencia de Dios, se puede decir que esta naturaleza humana esencial es una cosa objetivamente buena que debe ser preservada porque su existencia es parte de la intención de Dios para su creación. Sin reconocer a un Creador es imposible justificar la creencia en el valor especial de la naturaleza humana que motiva mucha investigación biomédica, definir la naturaleza humana de una manera normativa o juzgar que cualquier “mejora” propuesta para la naturaleza humana es objetivamente buena. Los humanos genéticamente modificados son una posibilidad, pero no una inevitabilidad .El producto final de la ingeniería genética humana puede o no ser genuinamente “posthumana”, pero aún la posibilidad de que la eugenesia conduzca a la “abolición del hombre” es razón suficiente para oponerse. “Para evitar seguir [el camino de la ingeniería genética humana]”, dice Francis Fukuyama, “tenemos que echar otro vistazo a la noción de dignidad humana, y preguntar dónde hay una manera de defender el concepto contra sus detractores que es totalmente compatible con la ciencia natural moderna, pero eso también hace justicia al pleno significado de la especificidad humana”[121]. Fukuyama dice: ‘Creo que existe’[122]. Pero su camino contiene (al menos) dos auto contradicciones. El teísmo que subyace al pensamiento de Lewis proporciona la única base viable para oponerse a la abolición reduccionista del hombre defendida por Stock, que ve a las personas como objetos involuntarios que pueden usarse como cosas en lugar de ser recibidos como arte.

Sin embargo, hay un grano de verdad que se puede encontrar en la fe no orientada de Stock en el futuro; el anhelo de un mundo mejor. Por todos los aspectos buenos y hermosos de esta realidad presente, en el fondo de nuestros corazones anhelamos algo más. Paradójicamente, el anhelo de ese “algo más” se pone de manifiesto más agudamente, no por la experiencia del dolor y el sufrimiento, sino por la experiencia de la belleza. La búsqueda de algo trascendente percibido dentro o a través de la experiencia estética fue un hilo conductor en la vida de C.S. Lewis. Él retomó el término romántico Sehnucht para describir una familia de respuestas emocionales al mundo que están unidas por un sentido combinado de anhelo y desplazamiento o alienación del objeto del deseo. Sehnucht es un “anhelo nostálgico”, y surge cuando la experiencia de algo dentro del mundo, particularmente la belleza, despierta en nosotros el deseo de algo más allá de lo que el mundo natural puede ofrecer como objeto de deseo correspondiente. Sehnucht dirige nuestra atención hacia lo trascendente, aquello que ‘va más allá’ de nuestra experiencia presente. Como Lewis advierte: “Los libros o la música en la que pensamos que se encontraba la belleza nos traicionarían si confiamos en ellos; no estaba en ellos, solo vino a través de ellos, y lo que vino a través de ellos fue anhelo… Hacer lo que queramos, entonces, permanecemos conscientes de un deseo que ninguna felicidad natural satisfará”[123]. Hay belleza en los libros y la música como en la naturaleza; pero estas cosas despiertan en nosotros el deseo de una belleza más grande que ellos mismos que parece que aprehendemos a través de su belleza. Es como si su belleza finita fuera una cualidad derivada que atrae nuestra atención estética hacia un cielo platónico de belleza absoluta y no derivada:

No solo queremos ver belleza, aunque, Dios sabe, incluso eso es suficiente. Queremos algo más que difícilmente pueda expresarse con palabras: estar unidos a la belleza que vemos… recibirla en nosotros mismos… formar parte de ella… En este momento estamos en el mundo exterior, el lado equivocado de la puerta. Percibimos la frescura y la pureza de la mañana, pero no nos hacen sentir frescos y puros. No podemos mezclarnos con los esplendores que vemos. Pero todas las hojas del Nuevo Testamento están crujiendo con el rumor de que no siempre será así. Algún día, si Dios quiere, vamos a entrar. Cuando las almas humanas se han vuelto tan perfectas en la obediencia voluntaria como la creación inanimada en su obediencia sin vida, entonces pondrán su gloria, o mejor dicho, esa mayor gloria de la cual la Naturaleza es solo el primer boceto[124].

En el análisis final, tal vez el problema con la eugenesia es la impaciencia. Intentar correr antes de poder caminar nunca ha sido una receta para la felicidad.

Notas

[1] George Gilder y Jay W. Richards, ‘Are We Spiritual Machines?’ en Are We Spiritual Machines? Ray Kurzweil vs. The Critics of Strong AI, Jay W. Richards (ed.), (Discovery Institute, 2002), p. 8.

[2] Francis Crick, The Astonishing Hypothesis, (Simon & Schuster, 1994), p. 3.

[3] ibid, p. 3-4.

[4] C.S. Lewis, Miracles, (Londres: Fount, 1998), p. 5 y 8.

[5] C.S. Lewis, The Discarded Image.

[6] ‘The Empty Universe’ fue el prefacio de Lewis a D.E. Harding’s La Jerarquía del Cielo y la Tierra: Un Nuevo Diagrama del Hombre en el Universo, (Londres: Faber y Faber, 1952).

[7] C.S. Lewis, ‘The Empty Universe’, Present Concerns, (Londres: Fount, 1991), p. 81.

[8] C.S. Lewis, The Discarded Image , op cit .

[9] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 81.

[10] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 83.

[11] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 85.

[12] Paul K. Moser y David Yandell, “Farewell to Naturalism”, William Lane Craig y J.P. Moreland (ed.), Naturalism: A Critical Analysis, (Routledge), p. 3.

[13] Peter Kreeft, C.S. Lewis para el Tercer Milenio, (Ignatius), p. 59.

[14] cf.C. S. Lewis,   Miracles, (Londres: Fount, 1998); Robert C. Koons, “Lewis en el naturalismo” www.leaderu.com/offices/koons/docs/natreal.html

[15] Kreeft, C.S. Lewis para el Tercer Milenio, op cit, p. 112, 114 y 138.

[16] Charles Colson, Charles Colson habla, (Uhrichsville: Promise Press, 2000), p. 114.

[17] C.S. Lewis, La abolición del hombre, (Fount), p. 7.

[18] Citado, ibid.

[19] Citado, ibid, p. 8.

[20] ibid, p. 3.

[21] David Hume, Sobre el estándar del gusto.

[22] Hume, un tratado de la naturaleza humana.

[23] ibid, p. 122.

[24] Lewis, op cit, p. dieciséis.

[25] ibid, p. 11-12.

[26] Anthony O’Hear, Beyond Evolution, p. 191.

[27] CEM Joad, The Recovery of Belief, pág. 145.

[28] E.R. Emmet, Learning to Philosophise, p. 119. A pesar de la moda de abandonar esta ortodoxia, hay muchos filósofos contemporáneos que se aferran a la objetividad de la belleza (por ejemplo, Norman L. Geisler, Douglas Groothuis, Peter Kreeft, Colin McGinn, J.P. Moreland, Thomas V. Morris, Alvin Plantinga y Richard Swinburne).

[29] Lewis, op cit, p. 8.

[30] ibid, p. 8.

[31] Douglas Groothuis, Truth Decay, p. 258.

[32] ibid, p. 14.

[33] ibid.

[34]

[35] GE Moore, Principia Ethica, p. 201.

[36] Alvin Plantinga, ‘Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas’, mis cursivas http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html

[37] Lewis, op cit, p. dieciséis.

[38] O’Hear, Beyond Evolution, (Oxford), p. 205.

[39] JL Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, (Londres: Penguin, 1990), p. 15.

[40] Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, p. 15.

[41] C.S. Lewis, Mero Cristianismo, pág. 5.

[42] Lewis, Mero Cristianismo, pág. 4-5.

[43] Peter Kreeft, Heaven – The Heart’s Deepest Longing , (Ignatius), p. 23, 25, 112 y 247.

[44] GK Chesterton, What’s Wrong With The World, (Francisco: Ignatius, 1994), p 180-181.

[45] Stock es el Director del Programa de Medicina, Tecnología y Sociedad de la Facultad de Medicina de UCLA.

[46] Stock, ibid, p. 158-159.

[47] cf.C. S. Lewis,   La trilogía cósmica, (Pan, 1989).

[48] Stock, Redesigning Humans (Rediseñando Seres Humanos), p. 158.

[49] C.S. Lewis, El problema del dolor, (Londres: Fount), p. 134.

[50] Fukuyama es profesor de Economía Política Internacional en la Escuela Paul H. Nitze de Estudios Internacionales Avanzados, Universidad John Hopkins, y autor de The End of History, entre otros trabajos.

[51] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future (Nuestro futuro posthumano), p. 7 y 88.

[52] Stock, op cit, p. 42.

[53] James Watson, Predictions, (Oxford, 1999), p. 294.

[54] Stock, p. 5.

[55] Stock, p. 40.

[56] Fukuyama, p. 188 y 218.

[57] Lewis, Mero Christianismo , pág. 23.

[58] Stock, p. 201.

[59] Stock, p. 172.

[60] Chesterton, op cit, p. 58.

[61] Stock, p. 173.

[62] Stock, p. 173.

[63] cf. Ametralladora, Screwtape Letters (Cartas del diablo a su sobrino), (Londres: Fount), p. 68-69.

[64] Fukuyama, p. 6.

[65] Fukuyama, p. 6.

[66] C.S. Lewis, An Experiment in Criticism (Un experimento en la crítica), (Cambridge, 1961), p. 88

[67] Lewis, Mero Christianismo, (Fount, 1997), p. 168.

[68] Fukuyama, Our Posthuman Future (Nuestro futuro posthumano), p. 6. cf. Peter S. Williams, ‘Creation & Evolution: Asking the Right Questions’ (Creación y Evolución: Hacer las preguntas correctas)

[69] cf. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, (Oxford, 2003).

[70] Geoff Mulgan, “After humanity” (Después de la humanidad), Prospect, junio de 2002, pág. 24.

[71] Stock, p. 170.

[72] Stock, p. 196.

[73] Fukuyama, p7.

[74] Fukuyama, p. 7.

[75] Fukuyama, p. 149.

[76] Fukuyama, p. 150.

[77] Fukuyama, p. 171.

[78] Fukuyama, p. 130.

[79] Fukuyama, p. 174.

[80] Fukuyama, p. 174.

[81] Fukuyama, p. 174.

[82] J.P. Moreland & Scott B. Rae, Body & Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Cuerpo y alma: La naturaleza humana y la crisis en la ética), (IVP, 2000), p. 250-251.

[83] ibid, p. 151.

[84] Fukuyama, p. 115-116.

[85] Fukuyama, p. 117 y 125.

[86] cf. C.S. Lewis, Mero Cristianismo; William lane Craig, ‘No God, No Good’ www.bethinking.org/resource.php?ID = 293 & TopicID = 10 & CategoryID = 9 ; Luke Pollard, ‘Does Morality Point to God?’ (¿La moralidad apunta a Dios?) www.bethinking.org/resource.php?ID = 305

[87] Stock, p. 129.

[88] Stock, p. 173.

[89] Stock, p. 174.

[90] Stock, p. 175.

[91] Stock, p. 175.

[92] John Polkinghorne, The God of Hope and the End of The World (El Dios de la esperanza y el fin del mundo), (SPCK, 2002), p. 46.

[93] Fukuyama, p. 152.

[94] Fukuyama, p. 7 y 88.

[95] Fukuyama, p. 91.

[96] Lewis, Miracles, op cit, p. 6.

[97] Fukuyama, p. 151.

[98] Fukuyama, p. 161. cf. William Hasker, The Emergent Self , (Cornell University Press); Dallas Willard, ‘Knowledge and Naturalism’ (Conocimiento y Naturalismo) www.dwillard.org/Philosophy/Pubs/knowledge_and_naturalism.htm

[99] Fukuyama, p. 161.

[100] Fukuayam, p. 170.

[101] Fukuyama, p. 170-171.

[102] Fukuyama, p. 166 y 171. Para una perspectiva contraria de la conciencia, cf. Williams, Peter S., “Por qué los naturalistas deberían preocuparse por el fisicalismo, y viceversa” www.damaris.org/dcscs/readingroom/2000/williams1.htm; Peter S. Williams, “Nothing More Than Blood and Bones? Consciousness, Artificial Intelligence and God” (¿Nada más que sangre y huesos? Conciencia, Inteligencia Artificial y Dios) www.arn.org/docs/williams/pw_bloodandbone.htm

[103] Fukuyama, p. 163, mi cursiva.

[104] CEM Joad, The Recovery of Belief, pág. 77.

[105] Stock, p. 201.

[106] Stock, p. 175.

[107] Stock, p. 175.

[108] Lewis, Mero Christianismo, op cit, pág. 11.

[109] Stock, op cit, p. 175.

[110] Stock, p. 33.

[111] Stock, p. 117.

[112] Stock, p. 117.

[113] cf. Alvin Plantinga, ‘Un argumento evolutivo contra el naturalismo’ http://hisdefense.org/articles/ap001.html; Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, (Oxford, 1993)

[114] cf. C.S. Lewis, Miracles, (Londres: Fount, 1998); Robert C. Koons, “Lewis en el Naturalismo” www.leaderu.com/offices/koons/docs/natreal.html; Victor Reppert, ‘The Argument from Reason’ www.infidels.org/library/modern/victor_reppert/reason.html

[115] Stock, p. 123.

[116] Lewis, The Abolition of Man (La abolición del hombre), (Fount, 1999), p. 42-45.

[117] Stock, p. 173.

[118] Stock, p. 199, mi cursiva.

[119] Stock, p. 173.

[120] Fukuyama, p160.

[121] Fukuyama, p160.

[122] Fukuyama, p160.

[123] C.S. Lewis, ‘The Weight of Glory’ (El peso de gloria).

[124] ibid.

 


Blog Original: http://bit.ly/2t7yM2k

Traducido y editado por: María Andreina Cerrada.

Por Jairo y Josafath Izquierdo

Todo aquel que creyera en el nombre del Señor será salvo.

Ro. 10:13

El punto principal de la apologética es demostrar que el cristianismo es verdadero y lidiar con argumentos que intentan demostrar que es falso. También lo es el de fortalecer la fe de los cristianos que se ve atacada por las dudas. Pero también el objetivo de la apologética—y que la mayoría de los cristianos suelen “olvidar”—es el de evangelizar, de ganar almas para Cristo. Así que, el apologista cristiano no sólo debe terminar su tarea en demostrar que el cristianismo es verdadero ante un no creyente el cuál ha sido convencido de la verdad del cristianismo, sino guiarlo ahora entender que no basta con sólo creer Dios existe para la salvación de su alma, sino ayudarlo a pasar de ese “creer que Dios (existe)” al “creer en Dios”.Creer Dios Existe

¿Qué debes hacer ahora que la persona en cuestión sido convencida de la verdad del cristianismo y que desea ser salva? Bien, como dijimos al principio, no basta ahora con sólo creer que Dios existe, sino de entender la importancia de saber que hay un Dios que ha creado este Universo y que tiene un propósito para su creación. Veamos algunos puntos que el reciente “creyente” debe comprender ahora con el fin de ser verdaderamente salvo.

  1. Reconocer Mi Condición. ¿Cómo Me Ve Dios?

Veamos que dice Romanos 3:23:

…por cuanto todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios…

Este versículo nos enseña dos verdades de nuestra condición delante de Dios:

  • Todos somos pecadores delante de Dios. Si yo me robara 100 pesos, ¿cómo me llamarían? Pues ladrón. De igual manera, si yo cometo un pecado ¿cómo me llamarían? Pecador.
  • Mi vida pecaminosa ha afectado mi relación con Dios. Mi pecado me ha destituido (perder un lugar de privilegio) delante de Dios. Esto es, que soy incapaz de tener una relación correcta con Dios por mis propias fuerzas, pues mi vida ha afectado mi relación con Él.

Hoy Dios está viendo nuestras vidas. ¿Cómo nos ve Dios?

  1. Reconocer Mi Posición. ¿Mi Pecado Actual Afecta Mi Destino Eterno?

Toda acción tiene una reacción, por lo tanto, mi pecado también tiene una consecuencia. Veamos que dice Romanos 6:23:

Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.

Este versículo me enseña que la consecuencia de mi pecado no sólo tiene consecuencias tempranas o tardías en esta vida, sino que también tiene grandes consecuencias espirituales: la muerte. Esto es, la eterna separación entre Dios y mi alma. Ahora veamos qué dice Apocalipsis 21: 8:

Pero los cobardes e incrédulos, los abominables y homicidas, los fornicarios y hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda.

Mientras Dios habita en santidad, un día mi pecado me condenará en el infierno tal como enseña este versículo. Aun la más pequeña mentira ha sido suficiente para condenarme en el infierno.

Si hoy Dios te juzgará por los pecados que has cometido, ¿cuál sería su juicio? ¿Cielo o inferno? Simplemente somos reos esperando el cumplimiento de nuestra justa condena.

  1. Reconocer El Sacrificio De Cristo. ¿Acaso Dios Quiere Condenarme?

De ninguna manera, Dios desea salvarme de la condenación de mis pecados, esta es la verdad de Romanos 5:8:

Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros.

Nuevamente, vemos dos verdades en este pasaje:

  • El amor de Dios se manifiesta en el sacrificio de Cristo. El amor de Dios no tiene que ver con perdonar todo. Evitemos pensar que un día delante de Dios bastará decirle “perdóname” y esa palabra será suficiente para estar eternamente con él. Dios es amor, pero también es justicia; su justicia hace que deba pagar en el infierno por mis pecados. Cuándo un asesino está delante del juez, ¿qué debe hacer el juez justo con el asesino? Lógicamente, hacer que pague por su delito, sin importar lo bueno que haya hecho o lo mucho que se disculpe, debe pagar por las vidas que tomo a sangre fría. Así será un día con nosotros delante de Dios.
  • La deuda tan inmensa de todos mis pecados que me condenaba al infierno ha sido pagada por Cristo Jesús en la cruz del calvario. Dios no desea condenarme. Jesucristo murió por mis pecados para darme vida eterna con él (Juan 3:16).
  1. Reconocer El Perdón En La Sangre De Cristo. ¿Cómo Es Que Dios Puede Perdonarme Sin Dejar De Ser Un Juez Justo?

Por el sacrificio de Cristo, su sangre derramada en aquella cruz hace más de dos mil años, es la paga de todos mis pecados; porque Dios, en la persona de Cristo, estaba imputando todos mis pecados. En la cruz de Cristo, Dios muestra cuanto me ama al proveer de un medio de salvación, pero también muestra su justicia al manifestar cuanto odia el pecado en la cruz de Cristo.

Por esta razón I Pedro 1:18-19 nos dice que fuimos rescatados… (v. 18) …con la sangre de Cristo (v. 19). Esto fue el pago de nuestros pecados, lo que nos salva del infierno, y que incluso tiene el poder de salvarnos de una vana manera de vivir (una vida que se deleita en el pecado).

Dios es capaz de perdonarme porque Cristo ha pagado por mis pecados. La gran pregunta hoy es: ¿Quién va a pagar por los pecados que he cometido? ¿Yo con mi propia vida en el infierno o aceptaré lo que Cristo ya hizo por mí en la cruz del calvario?

  1. Reconocer Que No Hay Otro Medio De Salvación. ¿Cómo Puedo Apropiarme De Este Maravilloso Y Grande Sacrificio Que Cristo Ya Hizo?

Muy fácil, creyéndole y aceptándole con todo mi ser. Veamos lo que dice Romanos 10:9, 10:

…si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo.

Pablo nos explica que debemos de creer con el corazón y que nuestra boca debe confesar lo que hemos decidido creer. Hoy tú debes confesar delante de Dios y de las personas que aceptas que Cristo ha muerto por tus pecados y que crees firmemente con todo tu ser que este es el único medio de salvación. Así, Apocalipsis 3:20 nos dice que Cristo está llamando a la puerta del corazón, de tu ser; Él quiere tener una relación personal e íntima contigo, pero tú debes abrir tu mente y corazón, tú debes recibirle y pedirle que entre y sea tu Señor y Salvador.

Conclusión

Así que, hemos visto que el evangelismo es parte importante—lo más importante, en mi opinión—de hacer apologética. No solo de demostrar que el cristianismo es verdadero, sino de mostrar el plan de salvación a las personas que sinceramente han decidido creer en Cristo. Y si tú en estos momentos estas leyendo este blog y has estado pensando sobre si lo que dice la Biblia es cierto, si crees que los argumentos a favor del cristianismo te convencen, entonces ¿qué harás con este regalo de Dios? ¿Por qué no decides creerle con todo tu ser y confesarlo abiertamente ante todos? Y así serás salvo.

 


Jairo Izquierdo Hernández es el fundador de Filósofo Cristiano. Actualmente trabaja como Director de Social Media para la organización cristiana Cross Examined. Es miembro en la Christian Apologetics Alliance y ministro de alabanza en la iglesia cristiana bautista Cristo es la Respuesta en Puebla, México.

Josafath Izquierdo Hernández es pastor de la iglesia cristiana bautista Cristo es la Respuesta en Puebla, México.

Por Evan Minton

Algunos ateos, en un intento de evitar la conclusión de que el origen del Big Bang de nuestro universo fue causado por un ser sin espacio, intemporal, inmaterial, sin causa, poderoso, sobrenatural (es decir, Dios), han postulado que tal vez nuestro universo y todo lo que hay en él es solo una simulación computarizada dirigida por extraterrestres en un laboratorio. El Big Bang fue el lanzamiento del programa y el desarrollo del universo por sus leyes finamente ajustadas formaba parte del código del programa-universo.

COMPUTER SIMULATION

Si crees que estoy inventando esto, revisa esta cita de Neil deGrasse Tyson en su galardonado libro Astrophysics For People In A Hurry (en español: Astrofísica para la gente que tiene prisa):

“¿O qué pasaría si todo lo que conocemos y amamos fuera solo una simulación computarizada hechos para el entretenimiento por una especie de alienígena supe inteligente?”[1][2]

También vi esta idea arrojada en una caricatura donde un par de extraterrestres estaban en este enorme acelerador de partículas. Los extraterrestres eran tus típicos hombrecillos verdes, sin pelo, ojos negros gigantescos,   y trajes espaciales plateados. Y la imagen muestra nuestro universo como el resultado de un experimento que los extraterrestres estaban haciendo con el acelerador/colisionador de partículas grandes.

¿Estos son estos ateos, verdad? ¿Fue el Big Bang el resultado de extraterrestres jugando con un acelerador de partículas en su universo? [3] ¿O solo somos una simulación en un programa de seres más avanzados que nosotros? Refutar esta propuesta es el objetivo de esta entrada en el blog.

CUALQUIER UNIVERSO DE SIMULACIÓN COMPUTARIZADA CREADO POR EXTRATERRESTRES DEBE TENER UN PRINCIPIO

En primer lugar, incluso si admitimos esta idea (de la cual Tyson solo descarta como una posibilidad), no se desharía de Dios. No erradicaría el análisis conceptual del Argumento cosmológico Kalam. ¿Por qué? Porque en el universo en el que la computadora simula nuestro existir, ese universo debe perdurar en el tiempo. Si este universo perdura en el tiempo, entonces debe tener un comienzo y, por lo tanto, una causa trascendente.

¿Cómo llegué a esta conclusión? De uno de los mismos argumentos filosóficos/matemáticos que me llevan a la conclusión de que nuestro universo tuvo un comienzo. En primer lugar, sabemos que estos extraterrestres tendrían que perdurar en el tiempo porque los alienígenas viven en un mundo de causa y efecto, de relaciones de antes y después. Hubo un tiempo antes de que estos científicos alienígenas nacieran y un tiempo después que ellos nacieran. Hubo un tiempo antes de obtener sus títulos en ingeniería informática y un tiempo después que ellos se graduaran. Hubo un tiempo antes de que construyeran la computadora que causó nuestro universo simulado, y un tiempo después que funcionara la simulación. Las relaciones de antes y después son imposibles sin tiempo. Según la descripción de esta teoría, nuestras criaturas alienígenas creadores son seres temporales. Esto me lleva al siguiente punto.

  1. Es imposible atravesar una cantidad realmente infinita de momentos temporales.
  2. Si es imposible atravesar un número realmente infinito de momentos, entonces no se puede alcanzar el momento presente.
  3. El momento presente ha sido alcanzado.
  4. Por lo tanto, no hemos perdurado a través de un número realmente infinito de momentos temporales (es decir, el universo tuvo un comienzo).

Este es un silogismo lógicamente válido. Si las premisas son verdaderas, también lo es la conclusión. Entonces, ¿son ciertas las premisas? Creo que lo son.

Veamos la premisa 1. Si el universo de nuestros creadores alienígenas fuera eterno y sin comienzo (a diferencia del universo que simularon), eso significa que su mundo soportó un número infinito de momentos para llegar al momento en el que causaron su simulación. Antes del día de la simulación, el día antes de la simulación tenía que comenzar. Y antes del día anterior al día de la simulación podría amanecer, el día anterior al día antes del día anterior a la simulación podría amanecer. Antes de que ese día pudiera amanecer, el día anterior tenía que amanecer. Antes de que ese día pudiera amanecer, el día anterior tenía que amanecer, y así sucesivamente. Como puedes ver, el día en que los científicos alienígenas causaron su simulación del universo nunca pudo haber llegado, porque habría que pasar un número infinito de momentos previos. De hecho, ningún momento en su universo en absoluto podría comenzar. Antes de cada día en la serie infinita de días, siempre tendría que haber un día que tuviera que amanecer primero.

Llegar al momento presente mientras se tiene que cruzar primero un número infinito de eventos pasados ​​es análogo a saltar de un pozo sin fondo, o hacer que se desborde una cafetera sin fondo. No importa cuánto café vierta en la taza, nunca se llenará hasta el borde.

Pero si un pasado infinito no se puede cruzar, entonces eso significa que el día del inicio de la simulación no pudo llegar. Y eso significa que nuestro día actual no pudo llegar. El comienzo de nuestra historia de 14 mil millones de años nunca pudo haber ocurrido (esta es la premisa 2). Pero claramente, el momento presente ha llegado (premisa 3). Estamos aquí. Estás leyendo esta publicación en el blog ahora mismo. Es evidente que el presente ha llegado. Esto significa que el universo de nuestros creadores alienígenas no podría haber perdurado para siempre, sino que debe tener un comienzo. Y dado que todo lo que comienza a existir debe tener una causa, se deduce que el universo de nuestros creadores alienígenas debe tener una causa.

PERO QUIZÁS ESTEMOS EN UNA SIMULACIÓN DENTRO DE UNA SIMULACIÓN

En este punto, el ateo podría responder: “Está bien, pero tal vez el universo de nuestros creadores alienígenas es también una simulación. Estamos en una simulación que está dentro de una simulación. Así como una muñeca que hace su nido puede estar dentro de otro nido de muñeca”. Esto no resuelve el problema. Solo lo empuja hacia atrás otro nivel. ¿Están esos extraterrestres sujetos al tiempo? Parecería ser así, si evolucionaran, nacieran, crecieran, fueran a universidades para obtener títulos en programación de computadoras y luego crearan una simulación universal que tendría una simulación de universo dentro de ella. En ese caso, te encuentras con el mismo problema. Ese universo también debe tener un comienzo.

Pero tal vez el ateo podría decir: “Bueno, ¿tal vez somos una simulación dentro de una simulación dentro de una simulación?”. Nuevamente, se aplican los mismos problemas.

Lo que ocurre es que en este escenario de simulación-alienígena-científica-creadora-de-un-universo es que te lanzas a un retroceso infinito de alienígenas creando simulaciones universales que contienen alienígenas que crean simulaciones del universo que contienen simulaciones del universo consigo mismas que contienen simulaciones del universo indefinidamente.

Como ya se explicó anteriormente, atravesar un número realmente infinito de cosas es imposible. Nuestra propia simulación nunca podría haber surgido si un número pasado e infinito de simulaciones del universo tuviera que surgir primero. Antes de que los extraterrestres pudieran simular nuestro universo, su universo tendría que ser simulado, y antes de que su universo pudiera ser simulado, su universo tendría que ser una simulación, y así sucesivamente hasta el infinito. Ninguna simulación podría llegar al pasado, y ergo la simulación actual (y el momento presente dentro de la simulación) nunca podría llegar a ser.

¿QUÉ SIGNIFICA TODO ESTO?

Significa que incluso en un escenario en el que los alienígenas súper avanzados creen un programa informático de un universo, eventualmente se remonta a un universo que no sea una simulación por computadora, pero sin embargo contiene criaturas alienígenas súper avanzadas y (espera…) tuvo un comienzo. En este escenario, debemos llegar a un primer universo, el primer comienzo y, por lo tanto, la primera causa.

Pero, ¿qué propiedades tendría esta causa? No sería un equipo de extraterrestres avanzados ya que este primer universo no es en sí mismo el resultado de un equipo anterior de científicos alienígenas. La causa trascendería toda la realidad física, todo el espacio y el tiempo, y por lo tanto sería inmaterial y no causada. En otras palabras, Dios levanta Su santa cabeza otra vez.

Dios está exento de los problemas que los creadores de alienígenas tendrían. Él no tuvo comienzo y no es causado, y por lo tanto no necesita una causa previa para explicarlo. El hecho de que Dios no tenga principio no implicaría que Él haya aguantado a través de un número realmente infinito de momentos porque Dios, sin la creación del tiempo, existió fuera del tiempo. No había tiempo. Una vez que Dios movió el primer dominó, el tiempo comenzó. Este es un tema un tanto pesado, y el filósofo cristiano William Lane Craig ha dedicado un libro completo al tema, [4] pero solo quería señalar que siendo intemporal y sin haber sido creado, Dios evita los problemas asociados con el hecho de no tener un principio de manera temporal.

CONCLUSIÓN 
Desafortunadamente para los ateos, esta idea alienígena de simulación por computadora solo hace a Dios subir las escaleras al máximo. No se deshace de Él. El análisis conceptual del Argumento Cosmológico Kalam sigue en pie.

Notas 

[1] deGrasse Tyson, Neil.Astrophysics for People in a Hurry (Ubicaciones Kindle 170-171). W. W. Norton & Company. Versión Kindle.

[2] Por cierto, no dejes que esta idea descabellada te impida obtener el libro de Tyson. Solo menciona la idea de simulación en este lugar.  “Astrophysics For People In A Hurry” es un fantástico curso de introducción a la astrofísica. Tyson no presenta teorías salvajes como esta, y solo muestra su manga atea un total de dos veces. El primero en esta parte del libro, y el segundo, en el capítulo final. Es una obra religiosamente neutral en general. Recomiendo a cualquiera que ame la ciencia (y sea especialmente no muy letrado en ciencias) adquirir el libro.

[3] Por cierto, esto sucedió en un episodio de Doctor Who (titulado Extremis). No describiré lo que sucedió en el episodio. Míralo tú mismo. Mira toda la serie de hecho. ¡Es un espectáculo increíble!

[4] El libro se llama “Time and Eternity: Exploring God’s Relationship To Time” (Tiempo y eternidad: explorando la relación de Dios con el tiempo).

 


Blog Original: http://bit.ly/2ErH4n3

Traducido por María Andreina Cerrada

Por Brian Chilton

Cuando era adolescente, recuerdo haber estado un poco asustado con el libro de Apocalipsis. El olor del limpiador facial para el acné llenó la habitación mientras me zambullía en misteriosas representaciones de ángeles de cuatro caras, bestias del mar y de la tierra, de enormes ángeles y granizo de 100 libras arrojados a la tierra. Mientras que Apocalipsis contiene imágenes misteriosas y atemorizantes de los tiempos del fin, el libro de Apocalipsis fue escrito para animar a los cristianos de todos los tiempos. Pero, ¿quién fue el que escribió la Palabra de Apocalipsis? Este artículo concluirá nuestra serie titulada “¿Quién escribió el Nuevo Testamento?” mientras investigamos al autor del libro de Apocalipsis.
Book Revelation Author

Autor: La tradición ha sostenido durante mucho tiempo que el apóstol Juan, a quien hemos visto que escribió el Cuarto Evangelio y las tres cartas que se le atribuyen, escribió el último libro de las Escrituras. Si es así, Juan escribió gran parte del Nuevo Testamento, con solo Pablo y Lucas escribiendo más que él. Si bien hubo escépticos, incluso desde el principio, sobre la autoría del texto (muy probablemente debido a la naturaleza apocalíptica del libro), el consenso general fue que Juan el apóstol era el autor. Existen cuatro razones de por qué uno debería aceptar la autoría joánica de Apocalipsis.

1) El autor se identifica a sí mismo como “Juan” en Apocalipsis 1:4; 1:9; y 22:8. Esto no necesariamente indica que este Juan fue Juan el apóstol. Sabemos de un Juan Marcos, que escribió el Segundo Evangelio, y un posible Juan el Viejo (aunque es posible que Juan el apóstol también fuera conocido como Juan el Viejo en algunos casos, sin embargo, hay razones para creer que otro Juan podría haber vivido como líder de la iglesia, especialmente porque “Juan” era un nombre popular).

2) El autor del libro claramente tuvo una fuerte conexión con las siete iglesias de Asia Menor como se evidencia en Apocalipsis 2: 1-3: 22. La tradición dice que Juan el apóstol fue el pastor de las iglesias en Éfeso.

3) Las circunstancias del autor coinciden en gran medida con las de Juan el apóstol. Fuentes del segundo siglo indican que Juan fue exiliado a la Isla de Patmos. Ignacio (35-107 d.C.) escribe sobre hechos concluyentes particulares en que “¿Pedro fue crucificado; Pablo y Santiago fueron asesinados con la espada; Juan fue desterrado a Patmos; Esteban fue apedreado hasta la muerte por los judíos que mataron al Señor? Pero, [en verdad,] ninguno de estos sufrimientos fue en vano; porque el Señor realmente fue crucificado por los impíos”[1]. El exilio de Juan el apóstol concuerda con lo que encontramos del autor de Apocalipsis (1: 9).

4) A lo largo del texto, las imágenes del Antiguo Testamento indican que uno ha estado completamente inmerso en una educación y crianza hebrea. Juan el apóstol coincide con ese requisito.

5) El Diccionario de la Biblia Lexham discute un hallazgo llamado los Fragmentos de Harris. En consecuencia, estos fragmentos dan una mayor comprensión de los escritos de Policarpo (69-150 DC), un discípulo de Juan. Los fragmentos “ofrecen una visión única para reconciliar el martirio de Juan su larga vida y muerte natural reportadas en eso:

  • Apoyan la tradición de la iglesia del siglo II de que Juan el Apóstol, el hijo de Zebedeo, vivió una larga vida en Éfeso después de sufrir el exilio en Patmos, y murió de una muerte pacífica.
  • Explican el cumplimiento de la profecía de Jesús acerca de la muerte del mártir de que Juan, el hijo de Zebedeo, moriría”[2].

De lo que hemos reunido, Juan el apóstol es el candidato más claro para la autoría de Apocalipsis. Atribuyo a la mentalidad: “Si no está roto, no lo arregles”. Las tradiciones de larga data solo deberían revocarse si hay pruebas claras de lo contrario. No veo eso con la tradición de que Juan el apóstol fue autor del último libro de las Escrituras. Honestamente (como has visto si has leído todas mis entradas sobre este tema), no veo ninguna razón convincente para rechazar la autoría tradicional adscrita a cualquier libro del Nuevo Testamento canónico.

Fecha: Curiosamente, algunos eruditos están asignando una fecha a Apocalipsis antes de lo que se ha sostenido tradicionalmente debido a las imágenes completamente judías encontradas en el texto. Los que tienen una visión más antigua para la datación de Apocalipsis promueven los finales de los años 60 como el momento en que se escribió el libro. Sin embargo, la opinión de que el libro fue escrito más tarde en el primer siglo, muy probablemente a finales de los 80 o principios de los 90 tiene una mayor fuerza.

Propósito: Como se mencionó al principio del artículo, Apocalipsis no fue dada para asustarnos. Más bien, fue escrito para alentar a los creyentes de todos los tiempos a que, a pesar de los problemas enfrentados, Dios gana al final. El bien triunfará sobre el mal. Los poderes de la oscuridad serán confinados por los poderes de la luz. Apocalipsis nos dice mucho sobre Dios, Cristo, la humanidad, el pecado, la iglesia, los ángeles, así como a Satanás y sus fuerzas demoníacas.

El libro contiene una introducción (1:1-8); cartas dadas a las siete iglesias de Asia (2: 1-3:22); representaciones de lo que sucederá en los últimos tiempos por parte de tres septetos, siete sellos que conducen a siete trompetas que conducen a siete copas de ira, que en última instancia conducirán a un cielo nuevo y una tierra nueva (4: 1-22: 5); y una conclusión (22: 6-21).

¡Sea animado por Apocalipsis! Dios le dio a Juan el apóstol esta visión por una razón. Fue para hacernos saber que el creyente debe tener una perspectiva eterna entendiendo que Dios ha ganado, está ganando, y que va a ganar al final.

Para su disfrute auditivo, Gaither Vocal Band interpreta a “John the Revelator”.

Notas

[1] Pseudo-Ignacio de Antioquía, “La Epístola de Ignacio a los Tarsos, Capítulo III”, en Los Padres Apostólicos con Justino Mártir e Ireneo , ed.Alexander Roberts, James Donaldson y A. Cleveland Coxe , vol.1, Los Padres Ante-Nicenos (Buffalo, Nueva York: Christian Literature Company, 1885), 107.

[2] Tracee D. Hackel, “Juan el Apóstol, Temas críticos”   ed.John D. Barry y otros,   El diccionario de la Biblia Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016).

 


Brian Chilton es el fundador de BellatorChristi.com y es el presentador de The Bellator Christi Podcast.Recibió su Maestría en Teología en la Universidad Theology from Liberty (sobresaliente); su Licenciatura en Ciencias en Estudios Religiosos y Filosofía de la Universidad Gardner-Webb (con honores); y recibió la certificación en Christian Apologetics de la Universidad de Biola .Brian es actualmente un estudiante del Ph.D. programa en Teología y apologética en Liberty University. Brian es miembro de pleno derecho de la Sociedad Internacional de Apologética Cristiana y la Alianza Cristiana de Apologética. Brian ha estado en el ministerio por más de 14 años y se desempeña como pastor de Huntsville Baptist Church en Yadkinville, Carolina del Norte.

Blog Original: http://bit.ly/2zaWZYj

Traducido por María Andreina Cerrada

Por Brian Chilton

En los últimos meses, hemos estado examinando a los autores y la información de los antecedentes para los libros del Nuevo Testamento. Para este artículo, examinaremos un pequeño libro hacia el final del Nuevo Testamento conocido como Judas. ¿Qué sabemos sobre este libro y quién lo compuso?

Autor: Judas abre el libro indicando que él es un “siervo de Jesucristo y un hermano de Santiago” (vs. 1)[1]. La búsqueda de la identidad de Judas está intrincadamente relacionada con la identidad de Santiago que figura como el hermano de Judas. Uno puede fácilmente eliminar a Santiago el hijo de Zebedeo porque fue martirizado temprano en la historia de la iglesia (Hechos 12:1-5). El único otro Santiago viable es el hermano de Jesús. Cuando las personas de Nazaret estaban interrogando a Jesús, le preguntaron: “¿No es este el carpintero, el hijo de María y el hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí con nosotros?” (Marcos 6:3).

Marcos 6:3 resalta algunos hechos. Primero, Santiago y Judas fueron los hermanos de Jesús. En segundo lugar, ambos eran conocidos por la iglesia. Si este es el caso, entonces es lógico pensar que Judas se identificaría a sí mismo como el hermano de Santiago, ya que Santiago era un líder influyente en la iglesia de Jerusalén. Por lo tanto, Judas, el hermano de Santiago y Jesús, es el candidato más viable para haber escrito este pequeño libro. Judas humildemente se designó a sí mismo solo como el hermano de Santiago y un siervo de Cristo en lugar de elevarse como el hermano de Jesús.

Fecha: Judas es un libro difícil de fechar. Ya que Judas trata con las falsas enseñanzas que habían entrado a la iglesia, uno pensaría que una fecha posterior sería más factible. Sin embargo, el libro no discute directamente el gnosticismo. Por lo tanto, muchos han postulado una fecha entre 65 y 80 d.C.

Propósito: Por la propia advertencia de Judas, él había deseado escribir una carta alentadora sobre la salvación común de los creyentes a los “amados por Dios el Padre y guardados para Jesucristo” (vs. 1). El amado de Dios se refiere a los destinatarios que probablemente fueron creyentes judíos de la época. Sin embargo, debido a las falsas enseñanzas que habían entrado a la iglesia, Judas se sintió obligado a escribir una carta “apelando [a ellos] para contender por la fe que fue entregada a los santos de una vez por todas” (vs. 3).

La carta de Judas es una carta polémica que advierte a los creyentes a que eviten a los falsos maestros. Después de dar el propósito de su carta en los versículos 1-4, Judas describe a los apóstatas del tiempo pasado y presente (vs. 5-11), la condenación de los apóstatas (vs. 12-19), entrega una exhortación (vs. 20 -23), antes de dar su bendición (vs. 24-25).

Conexión de Judas con 2 Pedro: Lo más exclusivo del libro de Judas es su vínculo con 2 Pedro. Gran parte del contenido de Judas coincide con el de 2da Pedro, incluida una cita del seudopigráfico libro 1era de Enoc (vs. 12-13) y una alusión al libro apócrifo La Asunción de Moisés. ¿Tomó prestado Judas de 2da de Pedro, pidió Pedro prestado de Judas, o ambos tomaron prestado de una fuente común?

Como se mostró previamente en el artículo “Quién escribió las cartas de Pedro”[2], Simón Pedro es un buen candidato para haber escrito 2da de Pedro. Si 2da de Pedro tomó prestado de Judas, entonces el libro habría sido demasiado tardío para haber sido escrito por Simón Pedro. Si Pedro es un buen candidato para la autoría de 2da Pedro, entonces Judas tomó prestado de Pedro o ambos tomaron prestado de una fuente común. Hay menos problemas que indican que Judas tomó prestado de 2da de Pedro o que ambos tomaron prestado de una fuente común. Es probable que debido a que Judas toma prestado mucho del Antiguo Testamento y la tradición judía, lo más probable es que haya tomado prestado de la segunda carta de Pedro, ya que fue recibida por la iglesia en su día.

Notas

[1] A menos que se indique lo contrario, todas las Escrituras citadas provienen de la Biblia Cristiana Estándar (Nashville: Holman, 2017).

[2] Brian Chilton, “¿Quién escribió las cartas de Pedro?”, Bellator Christi.com (23 de agosto de 2017), obtenido el 14 de septiembre de 2017, https://bellatorchristi.com/2017/08/23/who-wrote -the-letters-of-peter /.

 


Brian Chilton es el fundador de BellatorChristi.com y es el presentador de The Bellator Christi Podcast.Recibió su Maestría en Teología en la Universidad Theology from Liberty (sobresaliente); su Licenciatura en Ciencias en Estudios Religiosos y Filosofía de la Universidad Gardner-Webb (con honores); y recibió la certificación en Christian Apologetics de la Universidad de Biola .Brian está en el programa Ph.D. en Teología y apologética en la Universidad Liberty. Brian es miembro de pleno derecho de la Sociedad Internacional de Apologética Cristiana y la Alianza Cristiana de Apologética. Brian ha estado en el ministerio por más de 14 años y se desempeña como pastor de Huntsville Baptist Church en Yadkinville, Carolina del Norte.

Blog Original: http://bit.ly/2nR9Wh8

Traducido por María Andreina Cerrada

Por Brian Chilton

El sitio web ha dedicado un tiempo considerable a explorar la identidad de los autores de los textos del Nuevo Testamento. Este viaje continúa mientras exploramos las tres cartas atribuidas a Juan. ¿Quién era la persona llamada Juan detrás de estas cartas?

Wrote Letters John

Autor

La iglesia primitiva atribuyó casi unánimemente a las tres cartas de Juan al apóstol Juan. No fue hasta los tiempos modernos que se prestó seria atención a la idea de dos Juanes: uno el apóstol Juan y el otro un Juan diferente conocido como el “anciano”. En Juan 2 y 3, el autor menciona que él es el anciano. Algunos también han contemplado la idea de una escuela juanina que conservó las enseñanzas de Juan y escribió las cartas dando crédito al anciano apóstol.

La confusión entre el apóstol y el anciano se encuentra en la declaración de Papías tal como fue preservada por Eusebio que dice:

Pero no voy a negarme a dejar de lado, junto con mis interpretaciones, las instrucciones que recibí con cuidado en cualquier momento de los ancianos, y que guardé con cuidado en mi memoria, asegurándome al mismo tiempo de su verdad. Porque no me complací, como la multitud, en los que hablaban mucho, sino en los que enseñaban la verdad; ni en aquellos que relataron mandamientos extraños, sino en aquellos que ensayaron los mandamientos dados por el Señor a la fe, y procediendo de la verdad misma. Si, entonces, alguien que había asistido a los ancianos vino, pregunté minuciosamente después de sus dichos: lo que dijeron Andrés o Pedro, o lo que dijo Felipe, o por Tomás, o por Santiago, o por Juan, o por Mateo, o por cualquier otro de los discípulos del Señor, 2025 lo que dicen Aristón y el presbítero Juan, los discípulos del Señor. Porque imaginé que lo que se obtendría de los libros no era tan provechoso para mí como lo que provenía de la voz viva y permanente.[1]

La opinión con el mejor apoyo, sin embargo, es que Juan el apóstol y Juan el anciano son la misma persona.

Las cartas de Juan, particularmente la primera carta, tienen una similitud notable con el Evangelio de Juan. La evidencia de la autoría apostólica del Cuarto Evangelio es bastante fuerte. Por lo tanto, la correlación entre el Evangelio y las cartas demuestra una alta probabilidad de que Juan el apóstol también haya escrito las cartas junto con el Evangelio.

Además de la asociación que sostiene el Evangelio de Juan con las cartas, las fuentes del segundo siglo sugieren fuertemente que Juan el apóstol sirvió como pastor en Éfeso, viviendo hasta el gobierno del emperador Trajano en el año 98. George Beasley-Murray observa:

“Juan, el discípulo del Señor, que se apoyó en su pecho, también publicó el Evangelio mientras vivía en Éfeso en Asia” (Adv. Haer. 3.1, 2). El “discípulo” es claramente el apóstol Juan, quien se identifica con el “discípulo amado” del Evangelio. Ireneo también reconoció la autoridad de la iglesia en Éfeso, ya que “fue fundada por Pablo, y Juan vivió allí hasta el tiempo de Trajano” (3.3, 4). Este testimonio es el más significativo a la vista de la relación de Ireneo con Policarpo, quien fue martirizado en su vejez en 155 d.C.[2]

A la luz de la fuerte evidencia antigua, uno puede afirmar con confianza que Juan escribió las cartas que se le atribuyeron en Éfeso. Es posible que Juan usara un amanuense para escribir el Evangelio y la primera carta y escribiera Juan 2 y 3 con sus propias manos. No obstante, Juan es claramente el autor de los cuatro documentos.

Fecha

Dado que uno puede alinear los documentos atribuidos a Juan y al mismo tiempo señalar que el apóstol ministró en Éfeso mientras vivió hasta el año 98 d.C., el Evangelio y las cartas se pueden vincular con seguridad a mediados de los 80 hasta mediados de los 90.

Propósito

1 Juan fue escrita para guiar a los cristianos hacia la verdadera doctrina y ayudarlos a evitar creencias y acciones falsas. En 1 Juan, Juan se enfoca en la verdad de Cristo (1: 1-4), el estilo de vida del creyente auténtico (1: 5-2: 14), la relación del creyente con aquellos fuera de la iglesia (2: 15-27), junto con una exhortación personal a los creyentes a amarse unos a otros y a brillar la luz de Dios en sus vidas (2: 28-5: 21).

2 Juan es una carta más personal escrita para la iglesia de Éfeso. Juan le ordena a la iglesia que “(1) caminen en la verdad, (2) obedezcan los mandamientos de Dios, (3) se amen los unos a los otros y (4) guarden las enseñanzas de Cristo y no sean engañados por el anticristo”[3] Juan saluda y bendice a los creyentes (1-3), exhorta a los creyentes a amar (4-6), advierte de los falsos maestros (7-11), y planea una visita a las iglesias locales en el área (12-13) .

3 Juan al igual que 2 Juan es una carta personal. Mientras que 2 Juan está escrito para la iglesia, 3 Juan se escribe para tres individuos: Gayo (1), el que recibe la carta; Diótrefes (9), un alborotador en la iglesia; y Demetrio (12), el que lleva la carta a Gayo. En 3 Juan, el apóstol saluda a Gayo (1-2), elogia a Gayo por defender la verdad (3-4), discute los problemas con Gayo (5-12) y discute su futura visita con Gayo (13-14).

Las cartas de Juan son bastante poderosas e importantes para enseñar acerca de la naturaleza de Dios y de la postura del creyente durante tiempos difíciles. Todos harían bien en tomarse el tiempo para leer el Evangelio de Juan y sus tres cartas. El apóstol tiene algunas palabras importantes para toda la iglesia para cada generación.

Notas

[1] Eusebio de Cesarea, Historia de la Iglesia, III, 39.

[2] George R. Beasley-Murray, John, vol. 36, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), lxvi.

[3] CSB Study Bible (Nashville: Holman, 2017).

 


Brian Chilton es el fundador de BellatorChristi.com y es el presentador de The Bellator Christi Podcast.Recibió su Maestría en Teología en la Universidad Theology from Liberty (sobresaliente); su Licenciatura en Ciencias en Estudios Religiosos y Filosofía de la Universidad Gardner-Webb (con honores); y recibió la certificación en Christian Apologetics de la Universidad de Biola .Brian está en el programa Ph.D. en Teología y apologética en la Universidad Liberty. Brian es miembro de pleno derecho de la Sociedad Internacional de Apologética Cristiana y la Alianza Cristiana de Apologética. Brian ha estado en el ministerio por más de 14 años y se desempeña como pastor de Huntsville Baptist Church en Yadkinville, Carolina del Norte.

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