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Por Natasha Crain

El famoso físico, cosmólogo y autor Stephen Hawking murió. Era ampliamente conocido como uno de los científicos más brillantes de nuestro tiempo.

También era ampliamente conocido por ser ateo.

De hecho, muchos de los científicos más famosos de la actualidad son ateos.

Este punto no ha escapado a la atención de los escépticos que a menudo promueven la idea que la ciencia y Dios están en conflicto. Como evidencia de ese supuesto conflicto, los escépticos a menudo afirman que prácticamente ningún científico cree en Dios. Respaldan su aseveración citando una investigación de 1998 que mostró que el 93% de los miembros de la Academia Nacional de Ciencias (una organización científica de élite en los Estados Unidos) no creen en Dios. Ese hallazgo captó la atención de los medios de comunicación, y desde entonces se cita continuamente como un hecho conocido sobre la relación de las creencias religiosas y las profesiones científicas.

Por ejemplo, Sam Harris quien es un popular neurocientífico y autor ateo escribió:

Aunque es posible ser un científico y aún creer en Dios, como algunos parecen serlo, no hay duda de que un compromiso con el pensamiento científico tiende a erosionar, en lugar de apoyar, la fe religiosa. Tomando como ejemplo la población de los Estados Unidos: la mayoría de las encuestas muestran que alrededor del 90% de las personas en general creen en un Dios personal, pero el 93% de los miembros de la Academia Nacional de Ciencias no. Esto sugiere que el pensamiento científico es poco compatible con la fe religiosa.

Mi propósito en este artículo no es diseccionar las creencias religiosas de Stephen Hawking. Solo me refiero a él aquí porque su muerte llevó este tema una vez más a la discusión pública. Mi objetivo tampoco es analizar si Dios y la ciencia entran en conflicto (me refiero a esto en varios capítulos de  Talking with Your Kids about God –Hablar con tus hijos acerca de Dios–). En cambio, mi intención es ver si los científicos no creen en Dios y las implicaciones de la respuesta.

Si bien sabemos que la verdad no está determinada por la cantidad de votos, las estadísticas captan la atención de las personas y los jóvenes confían especialmente en la “opinión de expertos”, por lo que vale la pena que como padres dediquemos tiempo para explorar este tema. Cuando tus hijos preguntan por qué los científicos no creen en Dios (porque han escuchado que esa es una conclusión inevitable), esta es la discusión que deben tener.

¿Qué creen los científicos acerca de Dios?

Este es el tema del Capítulo 12 en Talking with Your Kids about God  (Hablar con tus hijos acerca de Dios), en el cual, explíco en detalle los cinco principales estudios de investigación que se han llevado a cabo sobre este tópico (con todas las referencias correspondientes). Voy a resumir brevemente los hallazgos aquí:

Estudio de James Leuba (1914) con actualización de Edward Larson y Larry Whitham (1996-98): en 1914, se descubrió que el 42% de los científicos creían en un Dios personal. Entre los científicos que Leuba identificó como “mayores” (científicos destacados), el número cayó al 28%. En 1996, Larson y Whitham intentaron replicar el estudio para conocer cómo los desarrollos científicos del siglo XX pudieron haber cambiado los puntos de vista religiosos entre los científicos. Sus resultados fueron casi idénticos: el 40% dijo que creía en un Dios personal. Para replicar el intento de Leuba de encuestar a un subconjunto de científicos de élite, Larson y Whitham encuestaron a la Academia Nacional de Ciencias. En ese grupo, la creencia en un Dios personal cayó al 7%. Este es el estudio específico al que se hace referencia con frecuencia para demostrar que los científicos no creen en Dios.

Estudio de religión entre académicos científicos (2005-08): la socióloga Elaine Howard Ecklund encuestó a casi 1700 científicos de 21 universidades de élite sobre sus puntos de vista sobre religión y ciencia. Descubrió que casi el 50% se identificó con una etiqueta religiosa. Es importante destacar que Ecklund llevó a cabo análisis estadísticos para identificar qué factores eran los predictores más significativos de creencias y comportamientos religiosos. Encontró que el predictor más fuerte de adherencia religiosa era la religiosidad infantil. En otras palabras, los científicos criados con una afiliación religiosa eran más propensos a ser religiosos como adultos, y aquellos criados sin afiliación religiosa eran más propensos a ser irreligiosos como adultos. Ecklund concluye:

Es una suposición de mucho trabajo académico afirmar que las creencias religiosas de los científicos corresponden a su compromiso con la ciencia. Los hallazgos presentados aquí muestran que, de hecho, los académicos de las ciencias naturales y sociales de las universidades élite de investigación son menos religiosos que muchos de los que pertenecen al público en general, al menos según los indicadores tradicionales de religiosidad. Asumiendo, sin embargo, que convertirse en científico lleva necesariamente a la pérdida de compromisos religiosos es insostenible si tenemos en cuenta la selección diferencial que hacen los científicos procedentes de ciertos trasfondos religiosos. Nuestros resultados indican que las personas de ciertos orígenes (los no religiosas, por ejemplo) de manera desproporcionada se inclinan a profesiones científicas.

Estudio del Pew Research Center (2009): los hallazgos sugieren que los científicos tienen aproximadamente las mismas probabilidades que el público en general de creer en Dios o en un poder superior.

Estudio de Entendimientos Religiosos de la Ciencia (2012-15): Ecklund realizó otro estudio que incluyó 574 científicos. En esta encuesta, el 36% de los científicos dijeron: “Sé que Dios realmente existe y no tengo dudas al respecto”, frente al 56% de la muestra general.

Consideremos ahora las implicaciones de estos estudios.

  1. No es cierto que el 93 por ciento de los científicos no creen en Dios.

Esta estadística frecuentemente citada se refiere solo a uno de varios estudios disponibles, y hay dos buenas razones por las que no deberíamos considerar que es un dato representativo.

En primer lugar, de las otras investigaciones queda claro que este hallazgo fue un caso atípico: los otros estudios importantes sobre este tema sugieren que del 33 al 50 por ciento de los científicos creen en un Dios personal, con cifras aún mayores si incluimos a aquellos que creen más ampliamente en un poder superior.

En segundo lugar, este estudio se realizó con un grupo único de miembros de la Academia Nacional de Ciencias, una organización de aproximadamente 2,300 científicos que fueron elegidos por otros miembros. Podríamos especular todo el día acerca de por qué estos científicos en particular son menos propensos a creer en un Dios personal, pero la conclusión es que esta organización no es representativa de la comunidad científica en general.

Lo más que se puede decir de este estudio es que el 93 por ciento de los científicos que son miembros de la Academia Nacional de Ciencias y respondieron a la encuesta no creen en un Dios personal. Es muy impreciso sugerir que el 93 por ciento de todos los científicos son ateos porque esta no es una muestra representativa.

  1. La correlación no es igual a la causalidad.

En las estadísticas, la correlación simplemente significa que dos variables tienden a moverse en la misma dirección: en este caso, aquellos que son científicos tienden a ser menos propensos a creer en Dios. Esto no significa, sin embargo, que ser un científico necesariamente causa que alguien no crea en Dios. (Piénsalo de esta manera: en algunas partes del mundo, llueve casi todas las Pascuas, pero eso no significa que la Pascua provoca la lluvia).

Si determinamos que convertirse en científicos hizo que las personas dejaran de creer en Dios, podríamos tener razones para pensar que hay un conflicto inherente entre la práctica de la ciencia y el teísmo. Pero, por el contrario, el estudio de Ecklund entre la religión y los académicos científicos reveló que los irreligiosos simplemente tienen más probabilidades de convertirse en científicos en primer lugar. La investigación disponible no sugiere que los científicos se vuelvan irreligiosos como consecuencia de su ocupación, aunque esto es lo que suelen asumir los escépticos. Y si convertirse en irreligioso no es una consecuencia de su ocupación, entonces todo el tema de lo que los científicos creen acerca de Dios se vuelve rápidamente menos relevante.

  1. Lo que los científicos creen acerca de Dios no tiene ninguna relación con la existencia de Dios.

Si bien debemos explorar este tema porque a menudo se plantea como un desafío a la verdad del cristianismo, debemos recordar que, en última instancia, las creencias no son ciertas según quién las tenga. Son verdaderos porque corresponden a la realidad. Los científicos no tienen más experiencia en la realidad de la existencia de Dios que cualquier otra persona.

Para obtener más información sobre estos estudios y una guía de conversación completa para usar con sus hijos al hablar sobre este tema, consulte Talking with Your Kids about God (Hablar con tus hijos acerca de Dios) en las páginas 125-132.

 


Blog Original: http://bit.ly/2DQI3M6

Traducido por Rudy Ordoñez Canelas

Editado por María Andreina Cerrada

By Steven Dunn

The conception of the objective reality of elementary particles has not evaporated in the cloud of a new concept of reality, but in the transparent clarity of mathematics which no longer represents the behavior of particles, but our knowledge of this behavior. (W. Heisenberg, 1958) [1]

In this post, I want to focus on the phenomenon of consciousness with respect to quantum mechanics. More specifically, the latest 20th century perspectives on the role of the perceptive mind in quantum mechanics. As Varadaja V. Raman writes in his essay in The Journal of Cosmology (2009), “The disembodied soul goes elsewhere, perhaps to a space that transcends scope and moment. This view of the soul is satisfactory in explaining the phenomenon of dynamic life and nonliving death on a subjective level, but it does not constitute a scientific theory” [2] .

Varadaja Raman’s statement can be seen as an interesting pretext in connection with certain minor philosophical discussions of the physical universe; however, even though Raman here is discussing certain theories applied to the phenomenon of consciousness (e.g. quantum mechanical consciousness, evolution, neuroscience, etc.), Hans Reichenbach (1958) shows how philosophical problems can be brought into scientific interest by using the Euclidean geometrical system. An example:

The problem of the demonstrability of a science was solved by Euclid insofar as he had reduced science to a system of axioms. But now the epistemological question arose of how to justify the truth of these first assumptions. If the certainty of the axioms was transferred to the theorems obtained by means of the system of logical concatenations, the problem of the truth of this involved construction was transferred, in the opposite form, to the axioms. It is precisely the affirmation of the truth of the axioms that sums up the problem of scientific knowledge, once the connection between axioms and theorems has been made. [3]

Thus, as seen throughout your book, philosophy has a certain degree of relevance to questions about the physical universe [4] . As Bernard d’Espagnat (2006) once said: “The great philosophical puzzles lie at the core of present-day physics” [5] . However, the particular interest I have in that matter is how our own perceptual abilities and quantum mechanics have changed our understanding of materialist explanations “from the atom” to the mind having some role in the discussion (if not a fundamental role – the question of course, is “how fundamental?”).

First conscious

As far as the literature regarding this question of consciousness and quantum mechanics goes, a lot of philosophers and physicists over the past few months have really sparked quite an interest in me in asking about the most fundamental philosophical questions about the universe. For example, is the mind fundamental to the universe? Is there something more fundamental than space-time that could actually underlie it? Are there inherent anthropic properties within our universe that would challenge certain evolutionary cosmogonic models? These questions and more related to them are not particularly what I wish to address, but rather the role of the mind as it relates to quantum mechanics. Showing the relationship – or interest – between the two I think would constitute some pertinent criticism concerning materialist interpretations of consciousness.

For now, let us consider a problem relevant to our discussion to be the following: If quantum mechanics is universally correct (and we would like to think so), then we should be able to apply it to the entire universe in order to find its wave function [6] . In this way, we could see which events are probable and which are not. However, certain paradoxes seem to emerge (Linde, 2004) once we try to do so. For example, the Wheeler-DeWitt equation (or, the Shrodinger equation [7] for the wave function of the universe) has a function that does not depend on time – therefore, the evolution of the universe by appeal to its wave function would show that the universe does not change in time.

I was interested in Andrei Linde’s (2004) comment on this topic when he said that “we are not really asking why the universe as a whole is evolving. We are trying to understand our own experimental data. Therefore, a more precisely formulated question is why do we see the universe evolving in time in a certain way?” [8] Linde goes on to say:

Most of the time, when discussing quantum cosmology, one can remain entirely within the boundaries set by purely physical categories, regarding an observer simply as an automaton, and not dealing with questions of whether he/she/it is conscious or not conscious during the process of observation. This limitation is harmless for many practical purposes. But we cannot rule out the possibility that carefully avoiding the concept of consciousness in quantum cosmology may lead to an artificial narrowing of our perspective. [9]

This makes perfect sense with respect to earlier 20th-century commitments to a mechanistic understanding of the universe. As Henry P. Stapp (2009) acknowledged in his essay “Quantum Reality and Mind”: “The dynamical laws of classical physics are formulated entirely in terms of physically described variables: in terms of the quantities that Descartes identifies as elements of the “ res extensa.” Descartes psychologically and complementary describes the elements, things, of his res cogitans as being completely outside themselves: there is, in the causal dynamics of classical physics, no trace of their existence . ” [10]

Thus, our own mental realities have the ability to know about certain physically described properties, but have no way of affecting them in any way” – thus leaving man as an “independent observer”. However, “Quantum physics revealed an inevitable interaction between the observer and the observed in the microcosm. Thus, human consciousness entered the field of physics” [11] . Henry Stapp makes a remarkable comment regarding this shift in thinking:

In view of this fundamental re-entry of mind into basic physics, it is almost incomprehensible that few non-physical philosophers and scientists entertain today, more than eight decades after the downfall of classical physics, the idea that the physicalist conception of nature, based on invalidated classical physical theory, may be deeply flawed in ways highly relevant to the mind-matter problem. [12]

Although it could certainly be expounded in other articles, I would personally favor Stapp’s position regarding a dualistic account of quantum mechanics (“von Neumann Dualistic Quantum Mechanics”), since in my opinion it has the best account of the ontological character of physical reality in quantum mechanics and the relevance of mental reality to the physical (idealistic theories in my opinion fall under the same fault line as Berkeley’s system, and materialistic theories are wanting, so dualism I think does the best).

What have we learned?

Materialism understood within the framework of physics fails once we understand the quantum association of the “observer.” Once we integrate certain Aristotelian terms regarding the ontological character of the physical reality of quantum mechanics (i.e., “potentia” and “actual”), we see that physical reality has the ontological character of potentia— As such, it is more mind than matter in character” [13] . Therefore, mental realities cannot be completely revoked under the umbrella of materialism in quantum mechanics.

Grades

[1] Werner Heisenberg,  The Representation of Nature in Contemporary Physics . Daedalus, 87 (summer), 95-108.

[2] Varadaja V. Raman,  Four Perspectives on Consciousness . Journal of Cosmology (2009, vol. 3) p. 558

[3] Hans Reichenbach,  The Philosophy of Space and Time , trans. Maria Reichenbach and John Freud (Dover Books: 1958) pp. 1-2

[4] I would also look at Reichenbach’s chapter on “The Difference Between Space and Time” (p. 109) for more of what I want to say on this topic. For example, the first sentence reads: “The philosophy of science has examined problems of time much less than problems of space.” Further down he explains that while space might be associated with a geometric-Euclidean example, time cannot really be afforded the same courtesy (cf. contrasted from earlier discussions of space, Reichenbach writes that “it is impossible to distinguish between straightness and curvature” with respect to questions of time). Reichenbach there ends: “Thus time lacks, by its one-dimensionality, all the problems that have led to the philosophical analysis of problems of space” (p. 109).

[5] Bernard d’Espagnat,  On Physics and Philosophy  (Princeton University Press: 2006) p. 2

[6] In quantum mechanics, with a built-in principle known as the uncertainty principle, particles do not have “definitively” fixed positions or velocities, but rather states that can be represented by what is known as a wave function. According to Hawking (2001), “A wave function is a number at each point in space that gives the probability that the particle is located at that position” ( Universe in a Nutshell , p. 106).

[7] The Shrödinger equation (taken from http://en.wikipedia.org/wiki/Schr%C3%B6dinger_equation ): This equation tells us the rate at which the wave function changes with time (see Hawking 2001, p. 107–110). Subhash Kak (2009) also makes the interesting statement that “although the evolution of the quantum state is deterministic (given by the Shrodinger equation) its observation results from a collapse of the state into one of its components, in a probabilistic manner.” (See Penrose 2009, pp. 4–5).

[8] Andrei Linde, quoted from  The Mystery of Existence , ed. John Leslie and Robert Lawrence Kuhn (Wiley-Blackwell: 2013) p. 162

[9] Ibid.

[10] Henry P. Stapp, cited from  Quantum Physics of Consciousness , ed. Roger Penrose (Cosmology Science Publishers: 2009) p. 17

[11] Varadaja Raman (2009), in  Quantum Physics of Consciousness , p. 89-90 – emphasis mine.

[12] Henry Stapp (2009), p. 19

[13] Stapp (2009), p. 20

 


Translated by Jairo Izquierdo

Por Alvin Plantinga

Discurso pronunciado por Alvin Plantinga en 2009 en la American Philosophical Association Central Division Conference.

INTRODUCCIÓN

“Ciencia y religión: donde el conflicto realmente se encuentra”. Ese es el título. Nuestra pregunta es la siguiente: ¿son la ciencia y la religión compatibles? Un proyecto útil sería tratar de hacer esta pregunta más precisa. ¿Qué es la religión? ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la incompatibilidad y en qué variedades viene? ¿Hay contradicción explícita, contradicción implícita, contradicción en la presencia de supuestos plausibles, la improbabilidad de conjunción, y similares? Algunos afirman que el teísmo en sí es inconsistente; en cuyo caso, como es natural, será incompatible con la ciencia… y con todo lo demás. Otros responden que lo mismo vale para la ciencia: la relatividad general actual es incompatible con la teoría cuántica actual, por lo que la propia ciencia actual es inconsistente. En cuyo caso, es incompatible con la religión… y con  todo lo demás. Estos son buenos temas, pero van a tener que esperar para otra ocasión.

Aquí voy a asumir que tenemos al menos una idea aproximada bastante buena de la cuestión. No voy a estar hablando de la religión en general, sino la religión teísta específicamente y en particular la creencia cristiana. Pero la parte cristiana será menos importante que la parte teísta. Cuando hablo de la creencia cristiana estoy pensando en Mere Christianity de C.S. Lewis: algo así como la intersección de los grandes credos cristianos. Así que a pesar de que lo que digo está explícitamente centrado a la fe cristiana, también será relevante para muchas variedades del judaísmo y el islam.

¿Por qué creer que hay un conflicto aquí? Se han ofrecido muchas sugerencias. Por ejemplo, la religión teísta respalda la acción divina especial en el mundo, los milagros, por ejemplo. Pero tal acción estaría en contradicción con las leyes promulgadas por la ciencia. Otro ejemplo, existe tal cosa como la visión científica del mundo y es incompatible con la religión teísta. La fe cristiana implica que los seres humanos han sido creados a imagen de Dios, pero la teoría contemporánea evolutiva -correctamente entendida- implica que ni Dios ni nadie han diseñado, planificado, o intentado que los seres humanos lleguen a ser. La psicología evolutiva está llena de teorías que son incompatibles con entendimientos teístas de los seres humanos. Algunos eruditos bíblicos científicos sostienen que las declaraciones históricas del cristianismo, por ejemplo, que Jesús resucitó de entre los muertos, son falsas, o en todo caso sin fundamento. Todos estos son de gran interés, pero voy a limitarme en esta charla a un grupo de cuestiones que tienen que ver con la evolución.

Voy a argumentar:

(1) Que la teoría evolutiva contemporánea no es incompatible con la creencia teísta.

(2) Que los principales argumentos anti-teístas que implican evolución junto con otras premisas también fallan.

(3) Que incluso si la ciencia actual – evolutiva o de otro tipo- fuesen incompatibles con la creencia teísta, no se sigue que la creencia teísta  es irracional o injustificada o que tiene otro tipo de problema. Y por último:

(4) Que el naturalismo -el pensamiento de que no hay tal persona como el Dios de las religiones teístas ni nada por el estilo- Dios es un elemento esencial en la visión naturalista del mundo, que es una especie de sí cuasi-religión en el sentido de que juega algunos de los papeles más importantes de la religión. Y, yo sostengo que la visión naturalista del mundo es, de hecho, incompatible con la evolución. Por lo tanto, sí hay un conflicto ciencia y religión (o cuasi-religión), pero es el conflicto entre el naturalismo y la ciencia, no entre la religión teísta y la ciencia.

LA TEORÍA EVOLUTIVA CONTEMPORÁNEA ES COMPATIBLE CON LA CREENCIA TEÍSTA

El término “evolución” cubre una variedad de tesis. Está la tesis de la Tierra vieja por ejemplo. Está la tesis de la descendencia con modificación. Está la tesis de que la enorme diversidad del mundo viviente contemporáneo se ha producido a través de diferentes descendencias de sus padres -normalmente en pequeñas y sutiles formas. Existe la tesis de ascendencia común: la afirmación de que -como lo expresa Gould- hay un árbol de descendencia evolutiva  que une todos los organismos por profundos lazos de genealogía. Voy a usar el término “evolución” para referirme a la conjunción de estas tres tesis.

También está (4), la afirmación de que el principal mecanismo de conducción de este proceso de la descendencia con modificación es la selección natural –filtración de la selección natural por mutación genética aleatoria. Dado que una propuesta similar fue característica de Darwin –él dijo que la selección natural ha sido el principal pero no único medio de modificación—llamaremos a esta tesis darwinismo (por lo que es la cuarta tesis).

Ahora está claro que creo que no hay conflicto entre la religión teísta y la tesis de la tierra vieja o la tesis de descendencia con modificación o la tesis de un ancestro común. Según las creencias teístas, Dios ha creado el mundo de los vivos, pero por supuesto que podría haberlo hecho de muchas maneras diferentes y, en particular, de forma compatible con estas tesis. ¿Qué pasa con la cuarta tesis, el darwinismo? ¿Es incompatible con la religión teísta? Muchos aparentemente piensan que sí. Entre ellos se encuentran Richard Dawkins, Daniel Dennett sentado aquí a mi izquierda, George Gaylord Simpson y muchos otros, y ahora del otro lado Phillip Johnson. Pero ¿tienen razón? ¿Dónde exactamente se plantearía tal incompatibilidad?

Una fuente sugerida de conflicto tiene que ver con la doctrina cristiana de la creación -en particular la afirmación de que Dios ha creado a los seres humanos a su imagen. Esto requiere que la intención de Dios fue crear criaturas de un cierto tipo, y planeó que haya criaturas de ese tipo. Criaturas racionales, tal vez con un sentido moral y la capacidad de conocerlo y amarlo. Se requiere que la intención de Dios fue crear criaturas de esta naturaleza, y luego actuó de una manera tal como para llevar a cabo esta intención. Esta afirmación es puramente coherente con la evolución (esas tres primeras tesis), como los teólogos cristianos conservadores han señalado ya en 1871 con Charles Hodge en Princeton. ¿Pero es también coherente con el darwinismo? Parece que sí lo es. Dios podría haber causado las mutaciones adecuadas para surgir en el momento adecuado. Él podría haber conservado las poblaciones de peligros de varios tipos, y así sucesivamente. Y de esta manera, al orquestar el curso de la evolución, podría haber asegurado que llegará a haber criaturas del tipo que se propone. Ahora lo que no es coherente con la fe cristiana, sin embargo, es la afirmación de que la evolución y el darwinismo son sin guía y tomaré eso como ser planeado y no planeado. Lo que no es coherente con la fe cristiana es la afirmación de que ningún agente personal (ningún Dios) ha guiado, programado, destinado, dirigido, orquestado, o moldeado todo este proceso. Sin embargo, precisamente esta afirmación es hecha por un gran número de científicos y filósofos contemporáneos que escriben sobre este tema. Hay un verdadero coro de distinguidos expertos que insisten en que este proceso es sin guía; de hecho, a veces insistiendo en que es parte de la teoría científica contemporánea de la evolución misma el afirmar que es sin guía por lo que la teoría evolutiva, como tal, es incompatible con la fe cristiana.

Según George Gaylord Simpson, por ejemplo, “El hombre (y sin duda la mujer también) es el resultado de un proceso sin propósito y natural que no lo tiene en cuenta”[1].

En este sentido, el difunto Stephen Jay Gould y otros han hecho hincapié en lo que ellos consideran el carácter no dirigido, azaroso y contingente de la evolución. Si la película evolutiva se rebobinara y luego la dejamos avanzar de nuevo, lo más probable es que habría criaturas de un tipo muy diferente de las actualmente presentes en la tierra. Lo más probable es que no conseguiríamos nada parecido al Homo sapiens. Pero la sugerencia de Gould, creo, presupone que Dios no ha guiado y orquestado el curso de la evolución; y por lo tanto, no puede ser apelado como una razón para suponer que no lo ha hecho. Dada la evidencia biológica y la proposición de que de hecho Dios ha creado a los seres humanos a su imagen… [Inaudible]… la sugerencia de Gould es totalmente inverosímil. Porque si la película se rebobinara y luego se deja ir hacia delante de nuevo, sin duda Dios todavía prevería que hubiera criaturas creadas a su imagen, y planearía que hubiese tales criaturas.

¿Qué pasa con el hecho de que las mutaciones genéticas se dice que son al azar? Ustedes podrían preguntarse si las mutaciones genéticas podrían ser tanto aleatorias como previstas y causadas por Dios. Si estas mutaciones son al azar, ¿no son sólo una cuestión de suerte… de azar ciego? Pero no es parte de la teoría de la evolución actual decir que estas mutaciones son aleatorias en extensión, implicando que son sin causa (se dice que es causada por los rayos cósmicos, por ejemplo), y menos aún que se producen por casualidad.

Según Ernst Mayr, decano de biología de la Segunda Guerra Mundial, “Cuando se dice que la mutación o variación es al azar, la declaración simplemente significa que no existe una correlación entre la producción de nuevos genotipos y las necesidades adaptativas de un organismo en un entorno determinado”[2].

Elliot Sober pone el punto con un poco más de cuidado (o tal vez más plenamente), “No hay mecanismo físico (ya sean dentro o fuera de los organismos) que detecte cuáles mutaciones serían beneficiosas y causar esas mutaciones para que se produzcan”[3].

El punto es que una mutación resultante para un organismo es aleatoria, al igual que ni el organismo ni su entorno contiene el mecanismo o proceso u órgano que causa mutaciones adaptativas para que se produzca. Pero está claro que una mutación podría ser tanto al azar en ese sentido, y también intencionada (y de hecho causado) por Dios. Por lo tanto, la aleatoriedad involucrada en el darwinismo no implica que el proceso no sea guiado por Dios. El hecho (si es que es un hecho) de que los seres humanos han llegado a ser por medio de la selección natural operando en la mutación genética aleatoria no es en absoluto incompatible con que fueron diseñados por Dios y creándolos a su imagen. Por lo tanto el darwinismo es totalmente compatible con Dios guiando, orquestando y supervisando todo el proceso. De hecho, es perfectamente compatible con la idea de que Dios causa las mutaciones genéticas aleatorias que son filtradas por la selección natural. Tal vez todas ellas. Tal vez sólo algunas. Los que afirman que la evolución muestra que la humanidad u otros seres vivos no han sido diseñados aparentemente confunden el brillo naturalista en la teoría científica con la teoría en sí. La afirmación de que la evolución demuestra que los seres humanos y otros seres vivos no han sido diseñados -contrariamente a las apariencias- no es una parte o una consecuencia de la teoría científica como tal, sino un complemento teológico o metafísico. El naturalismo implica, por supuesto, que los seres humanos no han sido diseñados y creados a imagen de Dios, porque implica que no hay una persona como Dios. Pero la ciencia evolutiva por sí misma no lleva esta implicación. El naturalismo y la teoría evolutiva juntos implican la negación del designio divino. Pero la teoría de la evolución por sí misma no tiene esa implicación. Es sólo la ciencia evolutiva combinada con el naturalismo que implica esta negación. Dado que el naturalismo por sí mismo tiene esta implicación, no es de extrañar que cuando se conjuga con la ciencia -o en la medida de lo que ocurre con cualquier otra cosa: las obras completas de William E. McGonagall, poeta y dramaturgo por ejemplo, o el Almanaque del Granjero, o el Credo del Apóstol- la conjunción también tendrá esta implicación.

ARGUMENTOS GENERALES ANTI-TEÍSTAS DE LA EVOLUCIÓN

Así que el darwinismo como tal no incluye ni implica la proposición de que el proceso es sin guía. ¿Qué pasa con los argumentos generales anti-teístas de la evolución? Soy consciente de tres tipos de argumentos que aquí se proponen. En primer lugar está la afirmación de que la evolución socava el argumento del diseño, reduciendo así el apoyo racional (si lo hay) que goza el teísmo. En segundo lugar, está la afirmación de que el proceso de evolución productor y derrochador de sufrimiento no es el tipo de proceso que Dios usaría o permitiría. Y en tercer lugar, está la idea de que la evolución sin guía como una hipótesis es superior a la hipótesis de que el proceso de la evolución ha sido guiada u orquestado por mentes divinas (o de otro tipo), ya que es más sencillo y más occamístico. Ninguna de estas objeciones, creo yo, son prometedoras. Si bien no puedo tratar adecuadamente ninguna de ellas, por no hablar de todas ellas en el tiempo que tengo, voy a esbozar brevemente una respuesta a cada una.

Comencemos con la afirmación de que la evolución socava el argumento del diseño, por lo que es menos razonable aceptar la creencia teísta.

De acuerdo con John Dupré, “el darwinismo socava la única y remota razón para creer en la existencia de Dios”[4].

Eso es… el argumento del diseño. Ahora es razonable pensar que la evolución hace que sea un poco más fácil ser racional o sensible en aceptar el ateísmo. Antes de 1859, simplemente no había respuestas decentes a la pregunta: si esta abundante variedad de vida no fue creada por Dios, ¿cómo es que está aquí?

En este sentido, Richard Dawkins dice, “Darwin hizo posible ser un ateo intelectualmente satisfecho”[5].

Pero que sea más fácil ser un ateo racional como tal no hace más difícil ser un teísta racional, y como tal no crea un conflicto religión/ciencia. ¿Cuánto apoyo ofrece el argumento del Diseño a las creencias teístas? Tal vez sugiere la creencia en la existencia de un ser (o grupo de seres) muy poderoso, con mucho conocimiento. Pero eso es un largo camino desde el teísmo.

En cualquier caso, sin embargo, la biología molecular actual puede ofrecer los materiales para una clase diferente de argumento del diseño, como se explica en el reciente libro de Michael Behe tan denostado, The Edge of Evolution. Michael Behe es de hecho muy difamado. Su argumento es uno de los pocos argumentos serios y cuantitativos en este ámbito. Tenemos la célula viva, tanto procariotas como eucariotas, con su complejidad estupefaciente y su multitud de máquinas de proteínas elaboradamente complejas. Behe argumenta que la selección natural no guiada es probablemente incapaz de producir estas máquinas de proteínas. Su argumento es cuantitativo y empírico en lugar de a priori. Su pieza central es la saga del parásito de la malaria, Plasmodium falciparum, y su larga guerra de trincheras sobre el genoma humano. No tengo espacio aquí para describir este argumento, pero para mí, como lego el argumento parece razonablemente potente, aunque muy lejos de ser concluyente. Si Behe está en lo correcto, o en cualquier punto cerca de la verdad, la probabilidad de la existencia de la célula como la encontramos es mucho mayor en el teísmo que en el naturalismo. Y si esto es así, el argumento del diseño es reclasificado a un nivel más profundo. Lo que la actual ciencia biológica quita con una mano, lo restaura con la otra. Pero el punto real reside en una dirección diferente. La creencia en Dios es rara vez aceptada sobre la base del argumento teleológico, o de hecho cualquier argumento o prueba proposicional en absoluto. Tanto la observación poco instruida como la investigación actual en el estudio científico de la religión sugieren que una tendencia a creer en Dios (o algo muy parecido a Dios) aparte de cualquier evidencia proposicional es parte de nuestra dotación cognitiva nativa. Por otra parte, si la creencia teísta es verdad, probablemente no requiere pruebas proposicionales por su aceptabilidad racional. Como argumenté en este libro, Warranted Christian Belief, si la creencia teísta es cierta es muy probable que tenga tanto la racionalidad como la garantía en una manera básica: es decir, no sobre la base de la evidencia proposicional. Si la creencia teísta es cierta, entonces es muy probable que haya una estructura cognitiva, algo así como el sensus divinitatis de Juan Calvino, una fuente original de la creencia teísta garantizada. De este modo, la creencia en Dios, como la creencia en otras mentes, tiene su propia fuente de racionalidad y garantía y no depende de los argumentos de otras fuentes para estas cualidades estimables. La pérdida del argumento teleológico (si es que la evolución ha sido comprometida) es tal vez poco más de una amenaza a la creencia racional en Dios como la pérdida del argumento por analogía para otras mentes que es la creencia racional en otras mentes.

En segundo lugar, hay una sugerencia de Gould y otros en que los residuos y el sufrimiento implicado en la evolución es evidencia contra el teísmo.

Phillip Kitcher lo expresa así: “Cuando contemplamos un análogo humano presidiendo una versión en miniatura del diseño… es difícil dotar a nuestra cara con una expresión bondadosa”.

Y entonces llega a sugerir, “tuvo un creador benevolente que propuso utilizar la evolución bajo la selección natural como medio para la consecución de sus fines, podríamos haberle dado algunos consejos útiles”[6].

No estoy seguro de cómo sería recibido este tipo de asesoramiento, pero por supuesto no requerimos de la teoría evolutiva actual (o la ciencia actual en absoluto) para decirnos que el mundo animal está lleno de depredación, muerte, dolor y sufrimiento. Alfred Lord Tennyson señaló que “la naturaleza es roja en diente y garra” mucho antes de 1859 y, sin duda algunos lo sospecharon incluso antes. Aún la ciencia actual nos da razones para creer que el sufrimiento y la muerte han afligido al mundo humano y animal por un tiempo mucho más largo que el que se creía normalmente antes del siglo XIX. Por lo tanto, nos ha dado información sobre el alcance y la duración del sufrimiento de los animales… incluyendo el sufrimiento humano. La primera cosa que ver aquí es creo que este es un caso especial del llamado “problema del mal”: un problema al que se apela para afligir la creencia teísta. El pecado y el sufrimiento constituyen realmente un problema o perplejidad para el teísmo, aunque puede ser difícil de especificar con precisión cuál es el problema. La mayoría de los pensadores ateos han renunciado a la idea de que la existencia del pecado y el sufrimiento sean lógicamente incompatibles con la creencia teísta. Algún tipo de argumento anti-teísta inductivo o probabilístico es probablemente lo que está en cuestión. Ha demostrado ser sorprendentemente difícil, sin embargo, dar una verdadera declaración plausible de un argumento probabilístico del mal. Y como estos argumentos se vuelven más complejos, también parecen ser menos convincentes. Seguramente, sin embargo, el pecado y el sufrimiento crean algún tipo de problema o al menos perplejidad para los teístas. La existencia de tanto sufrimiento y dolor en el mundo de Dios ciertamente parece exigir una explicación de algún tipo. Y lo que la actual ciencia biológica añade al problema es que la depredación, el sufrimiento y la muerte han estado ocurriendo durante mucho tiempo. ¿Pero esto pone presión adicional sobre las diversas respuestas teístas o cristianas al sufrimiento y el mal? Mi propia respuesta favorita es la respuesta o felix culpa, según la cual todos los mundos posibles realmente buenos implican encarnación divina y expiación (o por lo menos expiación). Pero entonces todos los mejores mundos posibles también implican una gran cantidad de pecado, y como consecuencia una gran cantidad de sufrimiento. Parte de este sufrimiento está en la parte de las criaturas no humanas. Los cristianos piensan que el sufrimiento, tanto humano como no humano, se debe en una u otra manera al pecado, aunque no necesariamente con el pecado humano. También están Satanás y sus secuaces que pueden, como C.S. Lewis sugiere, involucrarse en una forma u otra en la evolución del mundo vivo no humano. Pero aprender que el pecado y el sufrimiento han estado presentes durante más tiempo de lo que habíamos pensado en un principio no debería plantear dificultades adicionales para la respuesta O felix culpa. Supongamos que aprendemos que nuestro mundo con todos sus problemas, angustias y crueldad perdurará durante millones de años antes de la llegada de los nuevos cielos y la nueva tierra. Eso no tiene mucha relevancia, pensemos, sobre la viabilidad o la satisfacción de esta respuesta al mal. El nuevo cielo y la nueva tierra, después de todo, existirán por un período mucho mayor que el de nuestro triste y atribulado viejo mundo. Oficialmente, al menos, será un período tan largo que la longitud de tiempo que existe de nuestro actual triste y atribulado mundo no se le compara para nada. Pero lo mismo pasa, creo yo, para nuestra enseñanza de que nuestro mundo (con todos sus males también) ha tenido mucho más tiempo de lo que se pensaba originalmente. La ciencia actual muestra que el sufrimiento, tanto humana como animal, ha estado presente mucho más tiempo de lo que se pensaba; pero no por ello disminuye el valor de la respuesta cristiana al problema del mal, y de esta manera no exacerba mucho el problema.

Por último, está la afirmación, quizá hecha con más frecuencia en la tradición oral que en la impresión, que la hipótesis de la evolución sin guía es más simple y más de acuerdo con los mandatos occamísticos que la hipótesis de que Dios o de otros seres inteligentes han guiado el curso de la evolución terrestre. Aquí, dos puntos son relevantes. En primer lugar, incluso si la evolución sin guía es más occamística que la evolución guiada, no es del todo claro que el primero sea –considerando todas las cosas- superior a la  otra hipótesis. Considera un menor número de clases de seres, sí, pero esa no es la única consideración pertinente. Además que sus respectivas probabilidades, es decir, las probabilidades del mundo vivo -más exactamente, la diversidad de vida en todo el mundo- llegó a ser por medio de estas dos hipótesis.

  • Dejemos que D sea la proposición de que la diversidad de los seres vivos llegó a ser por procesos darwinianos.
  • E: la evidencia biológica.
  • G: la proposición de que la evolución es guiada.
  • S: la proposición de que se trata sin guía.

Entonces nuestra pregunta es: ¿qué es mayor, la probabilidad de D en E y G, o la probabilidad de D en E y S?

Es, por supuesto, abrumadoramente difícil hacer cualquier cosa como juicios razonablemente precisos aquí; pero tal vez podamos hacer juicios comparativos con sensatez. Consideremos en primer lugar: P (D / E & G). Es evidente que Dios pudo haber creado los seres vivos a través de la selección natural: haciendo que las mutaciones correctas surgieran en el momento adecuado, preservando las poblaciones correctas del desastre, y así sucesivamente. También podría haber permitido a otras criaturas inteligentes participar en todo el proceso. De nuevo, es abrumadoramente difícil estimar la probabilidad de que esta es la manera en la que, de hecho, ocurrió. Pero P (D / E & G) es quizás no muy baja. ¿Qué hay de P (D / E & S)? Regresando hasta St. George Mivart, los críticos han expresado serias dudas en cuanto a si el ojo, por ejemplo, podría haber llegado a ser por medio de la selección natural no guiada operando en mutación genética aleatoria. Es decir, independientemente de una gran y absoluta improbabilidad. El ojo, el cerebro de los mamíferos, y otros órganos siguen siendo problemas difíciles para la evolución sin guía; pero el problema realmente difícil para el darwinismo no guiado no es el desarrollo de los órganos macroscópicos tales como los ojos y los corazones. El problema más difícil es a nivel molecular microscópica: la complejidad estupefaciente de la célula viva, tanto procariotas como eucariotas.

Así, por ejemplo, Bruce Alberts (Presidente de la Academia Nacional de Ciencias, cuando escribió esto) dice: “Casi todos los procesos en una célula se llevan a cabo por las acopladuras de 10 o más moléculas de proteína… De hecho, toda la célula puede ser vista como un fábrica que contiene una elaborada red de líneas de montaje de enclavamiento, cada una de las cuales está compuesta de un conjunto de máquinas grandes de proteínas…”[7]

Es solo en el último medio siglo más o menos que esta enorme complejidad se ha llegado a ver. El eminente científico Ernst Haeckel en siglo XIX lo resumió cuando declaró que la célula era “simplemente un pequeño bulto de combinación albuminosa de carbono.”

Por supuesto, está ampliamente asumido que, de hecho, la célula debe haber llegado a ser de esa manera. Pero hay poco a modo de argumento serio para la conclusión de que llegó de esta manera es menos improbable prohibitivamente. Por otro lado, como ya he dicho anteriormente, Michael Behe ha propuesto un argumento serio y cuantitativo para la conclusión opuesta. Dada la impresionante complejidad de la célula viva con su enorme complicación, junto con lo que sabemos acerca de las tasas de mutación, la edad de la tierra, tamaño de la población, y similares: parece razonable o quizás no irrazonable estimar que P (D / E & S) es excesivamente baja. Quizás más baja que P (D / E & G). Si esto es correcto entonces incluso si aceptamos S como occamísticamente superior a G, es inferior a G en que la probabilidad relevante es menor.

Pero, de nuevo, el punto real reside en una dirección diferente. La estructura noética teísta, por supuesto, incluye la existencia de Dios. En relación con esa estructura noética, por lo tanto, no hay ningún costo adicional occamístico en la hipótesis de la evolución guiada. Como una analogía: supongamos que aterrizamos una nave espacial en un planeta que sabemos que es habitado por criaturas inteligentes. Encontramos algo que se ve exactamente como una cabeza de piedra de flecha, con surcos y hendiduras aparentemente realizadas en el proceso de afilarla y darle forma. Dos posibilidades se sugieren por sí mismas. Una: digamos que adquirió estas características por medio de la erosión. Y la otra: que fue diseñada y formada intencionalmente por los habitantes. Alguien con un par de cursos de filosofía podría sugerir que la primera hipótesis es preferible, ya que postula un menor número de entidades que el segundo. Estaría equivocado, por supuesto. Dado que ya sabemos que el planeta contiene criaturas inteligentes, no hay ningún costo occamístico implicado en pensar que estas estructuras son diseñadas. Lo mismo podría ir para la evolución. Los teístas ya aceptan el diseño divino, y no incurren en costos adicionales occamísticos al pensar de la evolución como guiada. Esta objeción a la evolución guiada tendría más relevancia si nosotros los teístas y ateos por igual empezáramos empezando desde una posición agnóstica, y luego los teístas postulan la existencia de un diseñador divino con el fin de explicar el curso de la evolución. Eso sería sustancialmente como ofrecer un argumento teísta. Y entonces la disponibilidad de una hipótesis no-teísta alternativa – asumiendo que la probabilidad relevante no sea demasiado insignificante- de hecho socavaría el argumento. Pero, por supuesto, en este contexto, el teísta no está presentando un argumento teísta. Él ya ha aceptado el diseño divino, y por lo tanto el hecho de que la evolución guiada implica más entidades que la evolución sin guía, no hay razones a favor (con respecto a su estructura noética) de ésta última. Dado que es así, no hay conflicto aquí entre la religión teísta y la ciencia evolutiva.

He argumentado que las teorías científicas contemporáneas de la evolución incluyendo el darwinismo no implican la afirmación de que la selección natural es sin guía. Pero supongan que estoy equivocado, o supongan que la teoría de la evolución actual en sí evoluciona de tal manera que esta afirmación se convierte en parte de ella. Esto sin duda podría suceder. Es fácil imaginar a las autoridades de los libros de texto indicando que en la teoría se incluya explícitamente la afirmación de que la selección natural es no guiada por ningún agente personal. Después de todo, muchos (quizá la mayoría) de los biólogos creen que es sin guía. ¿Eso demostraría que hay evidencia científica contra el teísmo? Difícilmente. Podríamos imaginar la física evolucionando en el mismo sentido: todos los libros de texto de física apoyando la relatividad general… agregando que el comportamiento de los sistemas físicos de gran escala nunca se guiarán por agentes personales. En cualquier caso, no se seguiría que hay evidencia científica contra el teísmo. Anexando una proposición P para la cual existe evidencia no confiere automáticamente la evidencia en P. Me entero de que Feike es un salvavidas en Frisia. Eso aumenta la probabilidad de que puede nadar. También aumenta la probabilidad de la proposición: Feike puede nadar, y en el próximo lanzamiento de esta moneda caerá cara. Pero no aumenta la probabilidad en que el siguiente lanzamiento de esta moneda caerá cara. Y aunque al contrario al hecho, hubiese evidencia científica de la evolución sin guía (y por lo tanto para el ateísmo), eso de ninguna manera resuelve la cuestión. Supongamos que hay evidencia científica contra el teísmo. No se sigue que el teísmo es falso o que los teístas tienen un vencedor para sus creencias o de que la creencia teísta es irracional o de alguna manera problemática. Tal vez también hay evidencia científica o de otro tipo para el teísmo.

En segundo lugar, pero más importante: como ya he dicho, si el teísmo es cierto, es probable que tenga su propia fuente intrínseca y fundamental de garantía. Algo así como el sensus divinitatis propuesto por Juan Calvino o el conocimiento natural pero confuso de Dios propuesto por Tomás de Aquino. Si es así, la garantía de la creencia teísta no depende de la situación de la ciencia actual. De hecho, lo que los cristianos y otros teístas deben pensar de la ciencia actual puede depender propiamente en gran parte de la teología. Por ejemplo, la ciencia no ha hablado al unísono sobre la cuestión de si el universo tiene un principio. En primer lugar, la idea era que lo hiciera, pero entonces la teoría del estado estacionario triunfó, a continuación, la cosmología del Big Bang logra ascenso, pero ahora hay paja en el viento que sugiere una vuelta a la idea de que el universo no tiene principio. El creyente cristiano sensato no está obligado a recortar sus velas a la brisa científica actual sobre este tema -modificar su creencia sobre el tema cada vez que la ciencia cambia de parecer. Si la teología teísta o cristiana más satisfactoria respalda la idea de que el universo tenía de hecho un principio (no es eterno digamos), el creyente tiene el perfecto derecho de aceptar ese pensamiento. Si es así, incluso si hubiese evidencia científica contra el teísmo y ninguna evidencia proposicional -argumentos, digamos, científicos o de otro tipo- a su favor, aún podría ser racional y justificada.

EL NATURALISMO CONTRA LA EVOLUCIÓN

El naturalismo viene en más de una variedad. Aquí, como ya he dicho, lo tomo como la visión de que no hay tal persona como el Dios de las religiones teístas o nada en absoluto como Dios. Así tomado, el naturalismo no es una religión. Sin embargo, es una parte crucial de la visión naturalista del mundo que a su vez juega al menos uno de los papeles más importantes de una religión. Esta visión del mundo funciona como una especie de mito en el sentido técnico del término. Ofrece una manera de interpretarnos a nosotros mismos; una forma de entender nuestro origen y significado al nivel profundo de la religión. Se nos dice de dónde venimos, cuáles son nuestras perspectivas, cuál es nuestro lugar en el universo, si hay vida después de la muerte, y similares. Por tanto, podríamos decir que es una cuasi-religión. Lo que propongo argumentar después es que el naturalismo y la ciencia actual son incompatibles, por lo que hay un conflicto religión (o cuasi-religión) y ciencia sin duda alguna, pero es entre la ciencia y el naturalismo no ciencia y la religión teísta. Lo qué voy a argumentar es que el naturalismo es incompatible con la evolución en el sentido de que no se puede aceptar las dos racionalmente. Dado que he dado este argumento en otro lugar puedo ser breve.

En primer lugar, noten que los naturalistas son todos (o casi todos) materialistas acerca de las personas humanas. Un ser humano es un objeto material de cabo a rabo sin un yo, alma o sujeto inmaterial. A los presentes efectos, por lo tanto, voy a asimilar el materialismo con el naturalismo. Las premisas centrales del argumento son los siguientes: donde N es el naturalismo, E es la teoría evolutiva actual, y F es la propuesta de que nuestras facultades cognitivas son fiables. El argumento es el siguiente:

  1. La probabilidad de F / N & E es baja.
  2. Quien acepte N & E admite que 1 es verdadera como derrotador de F.
  3. Este derrotador no puede derrotarse a sí mismo.
  4. Quien tenga un derrotador para F, tiene un derrotador para cualquier creencia que se necesite para ser producida por sus facultades cognitivas incluyendo N & E en sí.
  5. Por lo tanto, N & E se auto-refuta y por lo tanto no pueden ser racionalmente aceptadas.

Estas premisas necesitan defensa, tal vez la primera en particular; así, supongamos que hay creencias. Esto no es esencial para el argumento para (1), pero va a facilitar una breve declaración de la misma. Desde el punto de vista del materialismo, una creencia será un evento o estructura en el sistema nervioso, tal vez en el cerebro. Será una estructura que implica muchas neuronas conectadas en varias maneras. Esta estructura responde como entrada de otras estructuras: a partir de órganos de los sentidos y así sucesivamente. También puede enviar señales a lo largo de una estructura de los nervios a los músculos y glándulas causando con ello el comportamiento. Tal estructura tendrá al menos dos tipos de propiedades. Por un lado, tendrá propiedades neurofisiológicas -llamadas “propiedades NF”- Especificando, por ejemplo: el número de neuronas implicadas en la estructura; la velocidad de reacción en diversas partes de la misma; el cambio en la velocidad de reacción en una parte en respuesta al cambio en la velocidad de reacción en otro; la forma en que se conecta con otras estructuras, y los músculos; y similares. Pero si se trata de una creencia, también tienen una propiedad de un tipo muy diferente: una propiedad mental. Se tendrá un contenido. Será la creencia de que P por alguna proposición P. Las propiedades NF son propiedades físicas; la que tiene tal y tal contenido es una propiedad mental. Hay tres maneras en las que, dado el materialismo, las propiedades mentales y físicas pueden estar relacionadas. En primer lugar el materialismo no reduccionista: mientras que las propiedades mentales no pueden reducirse a las propiedades físicas, les supervienen. Y tomamos la superveniencia de esta manera: propiedades de tipo A supervienen en las propiedades de tipo B sólo si necesariamente  las entidades X y Y difieren con respecto a sus propiedades A, a continuación, se diferencian con respecto a sus propiedades B. Una necesidad requerida podría ser la necesidad metafísica lógica amplia o la necesidad nomológica -dándonos dos variedades de superveniencia: lógicas y nomológicas- y por lo tanto dos posibilidades en cuanto a la relación de las propiedades mentales a las propiedades físicas. La tercera posibilidad para esa relación es el materialismo reduccionista: de acuerdo con la cual cada propiedad mental es idéntica a alguna propiedad física.

Ahora, con el fin de evitar el chovinismo entre especies, evitemos pensar en nosotros mismos, sino sobre una población de criaturas (tal vez en alguno de estos otros cosmoi propuestos por escenarios inflacionarios) que nos asemejan en la posesión de creencias, el cambio de creencias, hacer inferencias y demás. Supongamos también que el naturalismo es la visión de estas criaturas, y que han llegado a ser por medio de los procedimientos citados en la teoría evolutiva contemporánea. Ahora pregúntense acerca de P (F / N & E) –específicamente sobre ellos y no sobre nosotros. Y consideren esa probabilidad con respecto a cada una de las tres sugerencias acerca de la relación de las propiedades físicas y mentales.

Consideremos en primer lugar el materialismo lógico no reduccionista: llámenlo MLN. Las propiedades mentales son distintas de las propiedades físicas, pero supervienen sobre ellos donde la necesidad en cuestión es ampliamente lógica. ¿Cuál es la P (F / N & E & MLN)? Bueno estas criaturas han evolucionado; por lo tanto, podemos suponer que su comportamiento es adaptativo en sus circunstancias y que en consecuencia neurofisiológicamente produce ese comportamiento también como adaptativo. Pero a la selección natural le importa un cuerno la creencia verdadera como tal. Se premia la conducta adaptativa y castiga la conducta desadaptativa, pero no se preocupa por la verdad de una creencia. Como dice Patricia Churchman dice: “La verdad, sea lo que sea, definitivamente toma la retaguardia”[8].

Así que la verdad de una creencia particular B poseída por una de estas criaturas. Podemos suponer que B es adaptativa y que sus propiedades NF son adaptativas. Pero por supuesto, nada hasta el momento se sigue sobre la verdad o la falsedad del contenido que superviene en estas propiedades. Si el contenido superviniente es verdadero, excelente. Pero si es falso es igual de bueno. Su falsedad de ninguna manera interfiere con la forma adaptativa de las propiedades NF. Debemos suponer, por tanto, que la probabilidad de que la creencia sea verdadera (dado N & E y MLN) es alrededor de la mitad; pero entonces la probabilidad de que sus facultades sean fiables sería baja. Si ustedes tienen un centenar de creencias independientes y la probabilidad de cada una es de la mitad: la probabilidad de que tres cuartas partes de ellas sean verdaderas (que es un requisito bastante modesto para la confiabilidad) será menor que uno en un millón. Así que P (F / N & E & MLN), por lo tanto es baja. Pero lo mismo ocurre (y por las mismas razones) para P (F / N & E & MNN) –donde MNN es la versión del materialismo no reduccionista, donde las propiedades mentales supervienen en las propiedades físicas con necesidad nomológica.

Eso nos deja al materialismo reduccionista, que llamaremos MR. ¿Cuál es la P (F / N & E & MR)? Aquí la propiedad de tener tal y tal contenido es idéntica con alguna propiedad física -presumiblemente una propiedad neurológica. Una vez más consideren cualquier creencia particular B poseída por una de estas criaturas. Podemos suponer que el tener esta creencia B es adaptativa y adaptativa en virtud de su contenido, así como sus otras propiedades físicas. Pero una vez más, no importa si el contenido asociado con B es verdadero o falso. Podemos suponer que la propiedad física idéntica con la propiedad de tener contenido de B es adaptativo. El contenido asociado con B es, por supuesto, verdadero o falso. Si resulta ser falso, esto de ninguna manera compromete la adaptabilidad de B. Una vez más entonces, debemos suponer que la probabilidad de que la creencia sea verdadera se trata de la mitad. Pero entonces sería poco probable que las facultades cognitivas de estas criaturas sean fiables. De ello se deduce que P (F / N & E) con respecto a estas criaturas hipotéticas es baja. Pero entonces, por supuesto, lo mismo pasa con nosotros: P (F / N & E) es baja con respecto a nosotros también.

El siguiente paso a tener en cuenta es que cualquier persona que ve que P (F / N & E) es baja y también aceptan N & E tiene un derrotador para F en su propio caso -una razón para rechazar F, para abandonarla, para no creer en ella. Este derrotador en sí no puede ser derrotado. Eso es porque el derrotador de este derrotador tendría que adoptar la forma de un argumento; pero, por supuesto, quien acepta N & E también tendrá un derrotador de las premisas de este argumento así como para afirmación de que si las premisas son verdaderas también lo es la conclusión. Otra manera de decirlo: cualquier argumento a favor de F será epistémicamente circular en que la confianza en el argumento presupone que la conclusión del argumento sea verdadero. Pero cualquier persona que tenga un derrotador para R tiene un derrotador para cualquier creencia que ha sido producida por sus facultades cognitivas, incluyendo por supuesto la propia N & E. Por lo tanto, aquel que acepta N & E y ve la verdad de esa primera premisa tiene un derrotador para N & E. N & E, por lo tanto, es auto-refutante y no puede ser aceptada racionalmente. Si es así, sin embargo, existe un conflicto entre el naturalismo y la evolución. Dicha conjunción no puede ser racionalmente aceptada. La evolución, sin embargo, es uno de los pilares de la ciencia contemporánea. Por lo tanto, hay un conflicto ciencia/religión o tal vez conflicto ciencia/cuasi-religión en la comunidad de la evolución. Pero no entre la evolución y la religión teísta. El verdadero conflicto es entre la evolución (pilar de la ciencia contemporánea) y el naturalismo. Gracias.

Notas

[1] Simpson, Gaylord. The Meaning of Evolution: A Study of the History of Life and of Its Significance for Man. Rev. ed. Yale University Press, 1967. 345.

[2] Mayr, Ernst. Toward a New Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist. Harvard University Press, 1989. 99.
[3] Sober, Elliot. “Evolutionary Theory without Naturalism.” Oxford Studies in Philosophy of Religion. 3. Oxford University Press, 2008.

[4] Dupre, John. John Darwin’s Legacy: What Evolution Means Today. Oxford University Press, 2003. 46.

[5] Dawkins, Richard. The Blind Watchmaker. W. W. Norton & Company, 1986. 6.

[6] Kitcher, Phillip. “The Many-Sided Conflict Between Science and Religion.” The Blackwell Guide to Philosophy of Religion. William E. Mann. Wiley-Blackwell, 2004. 268.

[7] Alberts, Bruce. “The Cell as a Collection of Protein Machines: Preparing the Next Generation of Molecular Biologists.” Cell. 92. (1998): 291.

[8] Churchland, Patricia. “Epistemology in the Age of Neuroscience.” Journal of Philosophy. 84. (1987): 548.

 


Traducido por Jairo Izquierdo

Por Terrell Clemmons

Probablemente no es lo que tú piensas.

Salvando la Verdad en la Sexualidad Humana.

“Perdone si esto está fuera del tema”, la joven tartamudeó en el micrófono, “pero, um, he buscado respuestas, y parece que no logro encontrar ninguna, así que pensé en venir esta noche y preguntarle a ustedes. ¿En qué aspecto difiere el cristianismo, si es que lo hace, sobre la homosexualidad en contraposición a otras religiones, y si es así, cómo?”. Sus labios temblorosos y sus manos temblorosas revelaron la magnitud de la lucha que tenía solo al expresar la pregunta.

El auditorio quedó en silencio mientras todos los ojos tornaron a Abdu Murray, quien había tomado parte en un foro abierto de la universidad sobre las religiones principales del mundo.

Abdu, mantuvo silencio por un momento. Él sabía que ella no estaba en busca de otra opinión. Ella necesitaba una respuesta que la validara como ser humano. ¿Qué podría decir que no comprometiera la sexualidad bíblica y a la misma vez mostrara que Dios se preocupa por ella sin medida?

“Solo hay tantas visiones del mundo para elegir”, comenzó. Y ninguna de ellas proporciona una respuesta que valide incondicionalmente la humanidad de ella. Ninguna, excepto una. Pero antes de llegar a ella, él inspeccionó a las demás.

Considere el ateísmo naturalista, la visión del mundo que impulsa el secularismo progresivo. De acuerdo con el secularismo naturalista, los seres humanos son una vida animal altamente evolucionada. Esta visión es doblemente deshumanizante con respecto a la homosexualidad. En primer lugar, de acuerdo a la narrativa evolucionista darwiniana, no hay nada especialmente significativo sobre los seres humanos.  “Una rata es un cerdo, es un perro, es un niño”, en palabras de Ingrid Newkirk, fundadora de Personas por el Trato Ético de los Animales (PETA), a tal punto que la única cosa que nos distingue de las moscas en el cristal de nuestra ventana es que estamos por encima de ellas en la cadena alimenticia. En segundo lugar, si, como nos dicen, la evolución darwiniana surge a través del proceso evolutivo, entonces la homosexualidad falla evolutivamente porque el sexo entre personas del mismo sexo no reproduce. De manera que, desde el punto de vista naturalista, los que practican sexo entre personas del mismo género son, como todos los demás, nada especiales, y los fracasos darwinianos no se pueden iniciar.

¿Qué hay de los sistemas panteístas orientales, como el hinduismo o el budismo o una espiritualidad a la  manera de Deepak Chopra? Bueno, los fundamentos éticos de estas visiones del mundo son, en el mejor de los casos, ambiguos, ya que enseñan que la moralidad es relativa. Y entonces, ninguno de ellos proporciona una base objetiva para el valor o la identidad humana. Es peor para esos que luchan buscando respuestas sólidas, sostienen que el sufrimiento es una ilusión, lo cual es totalmente insultante para una persona con dolor. No ofrecen nada más que una psicología barata autorreferencial para el que lucha con su identidad.

¿Qué hay del Islam? Si bien ofrece solidez, con su base monoteísta y reglas claras que circunscriben el comportamiento sexual, el Islam es abiertamente hostil a la homosexualidad. En algunos países islámicos, los actos homosexuales se castigan con prisión, flagelación y, en algunos casos, muerte.

Finalmente, entonces, Abdu vino al cristianismo. Presentó dos puntos al respecto. Primero, todos intuitivamente sabemos que hay algo sobre el sexo que lo hace más que un simple acto físico. ¿Por qué el abuso sexual es tratado de manera diferente a un simple ataque físico? Como dijo, hay algo sagradamente frágil en la sexualidad, y las cosas sagradas son tan especiales que merecen protección. Dios quiere proteger lo sagrado de la sexualidad para que no se convierta en algo común, y los límites que se otorgan a través de la ética sexual bíblica protegen la especialidad sagrada de la sexualidad.

Pero, admitió, que eso no explica la proscripción que limita el sexo al matrimonio del sexo opuesto. Ese fue el tema de su segundo punto. Para abordar el principio del matrimonio masculino-femenino, se refirió al relato de la creación bíblica en Génesis, donde dice que Dios creó al hombre y a la mujer a su imagen. El hombre y la mujer creados a la imagen de Dios es un concepto blasfemo por el Islam, un concepto extraño en cualquier panteísmo y absurdo en cualquier secularismo naturalista. Solo el punto de vista bíblico, sostiene que todos los hombres y todas las mujeres llevan la imagen divina de Dios, proporciona una base objetiva para la dignidad y el valor humanos inherentes.

Y esta es la razón por la cual la sexualidad humana vale la pena limitarla a un matrimonio entre el hombre y la mujer: el sexo es la forma en que la vida humana llega al mundo. “El sexo entre un hombre y una mujer es el único medio por el cual un ser tan precioso llega a este mundo”, dijo. “Y debido a que un ser humano es el producto sagrado del sexo, el proceso sexual por el cual esa persona está hecha también es sagrado”. La ética bíblica limita la expresión sexual al matrimonio monógamo, masculino y femenino porque “Dios está protegiendo algo sagrado y hermoso”. A medida que nos sometemos a la guía de creación, “se nos concede el honor de reflejar un aspecto del esplendor divino”.

Concluyó su respuesta a la problemática joven diciéndole que Dios asegura toda la dignidad humana, incluyendo la de ella, y lo sagrado en su naturaleza eterna e inmutable. Se nos concede la dignidad supremamente elevada de reflejar la gloria de Dios en el mundo.

Entonces, ¿dónde difiere el cristianismo de otras religiones en lo que respecta a la homosexualidad? Resulta que, difiere bastante profundamente de todos los demás, pero no de la manera en que las voces culturales dominantes dicen que sí. Abdu relata esta escena en su libro recientemente publicado, Saving Truth: Finding Meaning and Clarity in a Post-Truth World (Salvando la verdad: encontrando significado y claridad en un mundo post-verdad). Aunque tenía mucho más que decir acerca de la naturaleza sublime de la sexualidad en el matrimonio natural, Saving Truth (Salvando la verdad) no se trata solomente de sexualidad. Ese solo es el tema de un capítulo, pero espero que te dé una idea de la belleza que la claridad bíblica puede traer a un área plagada de confusión.

Saving Truth (Salvando la verdad) examina todo un panorama de confusión cultural, ofreciendo refrescantes dosis de claridad para que podamos dar sentido a muchas otras confusiones:

  • ¿Qué significa la “post-verdad”?
  • ¿Cuál es la diferencia entre la autonomía y la liberación de la libertad?
  • ¿Cómo se puede navegar el supuesto conflicto entre la ciencia y la fe?
  • ¿Y qué hay del pluralismo religioso? ¿Pueden todas las religiones realmente coexistir?

Abdu nunca dio el nombre de la joven que hizo la profunda pregunta sobre sexualidad, pero sí concluyó la historia al notar que después de responder su pregunta, “parecía saber que ella había ‘comprendido’ la respuesta. Las lágrimas comenzaron a fluir, y ella me concedió el honor de orar con ella”. La verdad tiene una forma de calmar el clamor y provocar momentos profundos. Espero que revises el nuevo libro de Abdu, “Saving Truth”, y aún más, espero que busques la verdad ahí donde te encuentras. No importando lo que cueste, ni cuantas lágrimas pueda provocar, busca la claridad, busca la verdad. Allí es donde encontrarás tu significado.

 


Terrell Clemmons es una escritora y bloguera independiente que escribe sobre apologética y asuntos de fe.

Blog original: http://bit.ly/2utgbv5

Traducido por JanLouis Rivera

Editado por María Andreina Cerrada

Por Michael Sherrard

De acuerdo con un estudio reciente, las generaciones venideras ya no le ven el sentido al cristianismo. Estoy seguro que has visto lo que estos estudios sociológicos han descubierto: mientras más joven la generación, más post-cristiana es. Los jóvenes americanos están menos inclinados a creer en el cielo o en el infierno, que la escritura es la palabra de Dios, que Satanás es real o que incluso Dios existe. Ellos oran menos, van con menor frecuencia a la iglesia y dan menos ofrendas a la iglesia que las generaciones pasadas.

Muchos están abandonando el cristianismo por completo.

Uno de cada cinco adultos se consideran a sí mismos ser “Ex-cristianos”. Y para poner esto en perspectiva, eso significa que hay cuatro ex-cristianos por cada nuevo convertido al cristianismo. De hecho, los “ex-cristianos” combinados con los ateos y agnósticos ahora componen uno de los grupos religiosos más grandes en América, los religiosos no afiliados. Y un gran porcentaje de ellos son jóvenes adultos. Uno de cada de tres jóvenes adultos afirma no tener alguna afiliación religiosa.

Entonces, ¿por qué las generaciones jóvenes se están marchando de la fe? Y ¿qué podemos hacer al respecto? ¿Es simplemente porque ya no creen que sea verdad o útil?

Creo que podemos encontrar una respuesta en Deuteronomio. El sexto capítulo nos enseña que es la responsabilidad de las generaciones pasadas pasar la palabra de Dios a la nuevas generaciones. Particularmente es el trabajo de los padres. Nuestros niños deben aprender de nosotros qué es lo que significa seguir a Dios.

¿Lo han hecho? ¿Han aprendido de nosotros?

Nuestros niños han aprendido muchas cosas de nosotros, estoy seguro. Les hemos enseñado la importancia de la educación. Hemos pagado para que tengan tutores y clases de piano. Los hemos conectado con los deportes y también hemos pagado por entrenamientos privados. Hemos hecho muchísimo por ellos para prepararlos para la adultez. Pero ¿les hemos transmitido la cosa de más importancia?

En este punto, puedo responder con mucha confianza la pregunta ¿por qué las nuevas generaciones han abandonado el cristianismo? La respuesta es que nosotros lo hemos hecho.

O si nosotros no la hemos abandonado, ciertamente no la hemos pasado a la siguiente generación. Estudio tras estudio nos muestra lo que ya sabemos. Virtualmente ningún joven adulto sabe lo que la Biblia enseña. Los jóvenes adultos simplemente no saben nada acerca del cristianismo. Entonces no estoy seguro si es correcto decir que los jóvenes adultos se están alejando del cristianismo. Parece ser que nunca fueron realmente introducidos al cristianismo.

Entonces, ¿qué hay que hacer? Es simple. Conoce la palabra de Dios por ti mismo y enséñalo a la siguiente generación, pero no solamente tenemos que enseñarlo, debemos vivirlo también. Una de las cosas más impresionantes de las nuevas generaciones es que pueden detectar a alguien falso a un kilómetro de distancia. Las generaciones jóvenes necesitan ver el cristianismo, no solo escuchar acerca de él.

Enseñé en la escuela secundaria por siete años, “fue el mejor de los tiempos; fue el peor de los tiempos”. Estoy bromeando, amo a los estudiantes de secundaria. ¿Sabes qué es lo que preguntan los estudiantes con más frecuencia? Es, “¿cuándo voy a usar esto?”. Y esta es precisamente la pregunta correcta que un estudiante debe hacer.

Me pregunto, ¿han visto nuestros jóvenes adultos una respuesta a “cuando van a utilizar el cristianismo? ¿Han visto que nos fue bien porque hemos obedecido fielmente la palabra de Dios? De nuevo, si queremos que la siguiente generación acepte la bondad de seguir a Jesucristo, ellos deben ver su bondad en nosotros. Por lo tanto, no solo les enseñe la palabra de Dios sino muéstresela. Muestre su poder con la forma en que vives.

Finalmente, junto con el conocimiento de la palabra de Dios y con que nos vean usarla, la siguiente generación debe entender la palabra de Dios. Deuteronomio 6:20 nos dice que tenemos que darles a nuestros niños una respuesta cuando ellos pregunten ¿qué significa la palabra de Dios? Tristemente, muchísimos niños y adolescentes se encontraron con un Shh y un “solo ten fe” en vez de una respuesta cuando ellos tienen una duda acerca del cristianismo.

Pero Dios no espera que tengamos una fe ciega. Además, Él no quiere eso. Él no nos pide seguirlo porque Él simplemente lo dice y fin de la historia. Él espera y nos permite hacer preguntas sinceras y humildes. Porque al hacer preguntas genuinas, uno busca el entendimiento. Dios quiere que lo amemos con nuestra mente también. Él quiere seguidores sinceros y verdaderos, no máquinas programadas.

Entonces los jóvenes adultos, deberían preguntar ¿por qué Dios deja que malas cosas le sucedan a personas buenas?

Deberían preguntar ¿cómo sabes que la Biblia es la palabra de Dios y no es algún fraude?

Deberían preguntar ¿cómo sabes si Jesús en verdad resucitó de entre los muertos?

Deberían preguntar ¿por qué debería seguir la enseñanzas de Dios?

Y adultos, será mejor que se preparen para darles una respuesta. Pero anímate porque hay respuestas. Ahora, no se sientan abrumados por esto. Está bien si no tienes todas las respuestas. Nadie las tiene, bueno, excepto Google. Puedes confiar lo que sea que encuentres en Google.

En serio, “no sé” es una respuesta perfectamente aceptable a una pregunta que no sabes la respuesta. Pero “solo ten fe” no lo es. No le digan a las nuevas generaciones que se queden en silencio, que dejen de hacer preguntas, que solo crean y que mantengan la línea. Si lo haces, eventualmente caerán. Y esto precisamente estamos viendo a diario.

Iglesia, adultos, padres — acepten las preguntas de las nuevas generaciones y encuentren respuestas. ¡Sí las hay! El cristianismo es razonable. Es verdad. Concuerda con la realidad. Es la mejor explicación por la forma en que son las cosas.  Es la respuesta por todo lo que está mal.

Entonces, conoce la palabra de Dios. Enseña la palabra de Dios. Vive la palabra de Dios. Y crece en su entendimiento. Y que tú y tu hijo y el hijo de tu hijo cosechen todas las bendiciones que provienen de seguir fielmente a Jesucristo.

 


Michael C. Sherrard es pastor, director de Ratio Christi college prep, y autor de Relational Apologetics. (Apologética relacional). Información personal y otros se puede encontrar en michaelcsherrard.com

Blog original: http://bit.ly/2L1HXGf

Traducido por Italo Espinoza Gómez

Editado por María Andreina Cerrada

¿QUÉ ES LA LÓGICA?

La lógica es la disciplina que estudia los métodos y principios que se usan para distinguir el razonamiento bueno (correcto) del malo (incorrecto).

EL ARGUMENTO

Antes de entrar en el tema de la argumentación, reconozcamos primero algunos términos que son utilizados en la práctica de la lógica:

Inferencia. Proceso por el cual se llega a una proposición y se afirma sobre la base de una o más proposiciones. La relación entre las proposiciones es vital para no incurrir en una mala inferencia.

Enunciado. Entidad lingüística conformada por palabras.

Proposición. Información contenida en un enunciado que es verdadera o falsa, distinguiéndose así de las preguntas, órdenes y exclamaciones.

Argumento. En el sentido filosófico, es un conjunto de proposiciones que sirven de premisas que conducen a una conclusión.

Premisa. Proposición aseverada o supuesta que sirve de apoyo o razón para aceptar la conclusión de un argumento.

Conclusión. Es la proposición aseverada con base en otras proposiciones (premisas) del argumento.

Dicho esto, es importante mencionar cuatro puntos con respecto a las premisas y conclusiones de un argumento.

1. Un argumento puede consistir únicamente en una premisa y una conclusión. Ejemplo:

Puesto que el hombre tiene la facultad de pensar, pero está sujeto a sus necesidades animales, de ahí qué, no sea completamente libre.

Premisa: Puesto que el hombre tiene la facultad de pensar, pero está sujeto a sus necesidades animales.

Conclusión: De ahí que, no sea completamente libre.

2. Las premisas y la conclusión no tienen un orden estricto en el discurso. En cualquier discurso, uno puede encontrar que la premisa precede a la conclusión, que la conclusión precede a la premisa, que la conclusión se encuentra entre las premisas o a veces ambas se pueden encontrar en el mismo enunciado. Ejemplo:

Las mascotas rescatadas de la calle son más apegadas que las que no. Esto es así, porque tienen en la memoria el que el rescatador los haya sacado de la miseria a cambio de un hogar.

Premisa: [Los animales rescatados] tienen en la memoria el que el rescatador los haya sacado de la miseria a cambio de un hogar.

Conclusión: Las mascotas rescatadas de la calle son más apegadas que las que no.

3. Los términos “premisa” y “conclusión” son relativos. A veces la conclusión de un argumento puede servir de premisa para otro. Ejemplo:

  1. Todo lo que Dios enseña es verdad.
  2. Evidencias históricas, profecías y otras evidencias muestran que Jesús es Dios.
  3. Por lo tanto, lo que Jesús enseña es verdad.

Aquí la proposición (3) es la conclusión y las proposiciones (1) y (2) son sus premisas. Pero en el siguiente argumento la conclusión anterior es una premisa:

  1. Lo que Jesús enseña es verdad.
  2. Jesús enseñó que las Escrituras son la inerrante Palabra de Dios.
  3. Por lo tanto, las Escrituras son la palabra inerrante de Dios.

4. Una proposición considerada de forma aislada, no es una premisa ni una conclusión. La proposición será una premisa cuando sea el supuesto de un argumento, y será una conclusión solo cuando aparezca en un argumento fundamentándose en otras proposiciones.

Discursos que contienen varios argumentos

Está claro que existirán pasajes o discursos que contendrán varios argumentos, por lo que el lector deberá prestar atención al número de conclusiones que contenga el pasaje, ya que, como hemos visto, a veces una sola premisa puede servir de apoyo para dos conclusiones distintas, la conclusión puede encontrarse en medio de las premisas o una conclusión puede servir de premisa para otro argumento. Es recomendable siempre extraer los argumentos del discurso y estructurarlos en su forma lógica utilizando el método que mejor le convenga (enumerar las proposiciones, usar diagramas, restructurar todo el pasaje de forma ordenada, etc.).

¿QUÉ SE HACE PARA TENER UN BUEN ARGUMENTO?

Los argumentos pueden ser deductivos o inductivos:

Argumento deductivo. Aquél cuyas premisas garantizan la veracidad de su conclusión. Ejemplo:

  1. Todos los políticos son corruptos.
  2. El diputado S es político.
  3. Por lo tanto, el diputado S debe ser corrupto.

Argumento inductivo. Aquél cuyas premisas solo ofrecen cierto apoyo a la conclusión (hacen que sea más probable que otras). Ejemplo:

  1. La pantalla se descompuso luego del apagón en la colonia.
  2. La computadora se descompuso después del apagón.
  3. Es probable que continúen averiándose artefactos en la casa.

Para que un argumento sea bueno, primero dependerá de si es deductivo o inductivo.

El Argumento Deductivo

Existen al menos cinco criterios para que un argumento deductivo sea bueno.

1. Un buen argumento debe ser formalmente válido. Cuando hablamos de la validez formal de un argumento, nos estamos refiriendo a su estructura lógica; es decir, la conclusión debe derivarse de las premisas de acuerdo con las reglas de la lógica (las cuales abordaré en el siguiente blog).

Cuando un argumento no está estructurado correctamente, que la conclusión no se siga por medio de ninguna regla lógica, se dice que es inválido, incluso si la conclusión resulta ser verdadera. Por ejemplo,

  1. Si Juan recibe un “10” en filosofía, va a estar orgulloso de su trabajo.
  2. Juan está orgullosa de su trabajo.
  3. Por lo tanto, Juan obtuvo un “10” en filosofía.

Aunque todas las proposiciones de este argumento sean verdaderas, (3) no se sigue lógicamente de (1) y (2), por lo que este es un argumento inválido. A partir del conocimiento de (1) y (2), no se puede saber que (3) también es verdadera.

2. Un buen argumento debe ser informalmente válido. Cuando hablamos de la invalidez informal de un argumento, éste no tiene que ver con la estructura lógica del mismo, sino con aquellos errores del razonamiento (falacias) que, sin romper ninguna regla lógica, provoca que el argumento sea malo. Ejemplo:

  1. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces es la Palabra de Dios.
  2. La Biblia es la Palabra de Dios.
  3. Por lo tanto, la Biblia es la Palabra de Dios.

Este es un argumento lógicamente válido, pero asume lo que tiene que demostrar y por lo tanto no prueba nada nuevo.

3. Las premisas en un buen argumento deben ser verdaderas. Un argumento puede ser formal e informalmente válido, y, sin embargo, llevar a una conclusión falsa porque una de las premisas es falsa. Por ejemplo,

  1. Todos los mamíferos tienen alas.
  2. La ballena es un mamífero.
  3. Por lo tanto, la ballena tiene alas.

Este es un argumento lógicamente válido, pero la premisa (1) es falsa. Hay mamíferos que no tienen alas. Por lo tanto, éste no es un buen argumento para la verdad de la conclusión.

4. Un buen argumento tiene premisas que son más plausibles que sus contradictorias o sus negaciones. Pedir certeza absoluta para la verdad de una premisa nos llevaría al escepticismo.

5. La conjunción de las premisas deben ser más plausibles que su negación. La probabilidad de la conjunción de las premisas del argumento solamente establece una probabilidad mínima de la conclusión. La probabilidad de la conclusión del argumento no puede ser más baja que la probabilidad de la conjunción de las premisas del argumento.[1] Así que, si las premisas combinadas de un argumento deductivo válido tienen una probabilidad de >50%, entonces la conclusión tiene una garantía de al menos >50%, por lo que debemos creerla.

Un argumento que cumpla con todas estas condiciones será un argumento sólido.

Bibliografía Recomendada:

Irving M. Copi y Carl Cohen, Introducción a la Lógica.

J. P. Moreland y W. L. Craig, “Logic and Argumentation” en Philosophical Foundations for a Christian Worldview Second Edition.

Nota

[1] Para un mayor desarrollo de este punto, ver “Natural Theology and the Uses of Argument” por Timothy McGrew y John Depoe, en Philosophia Christie 15/2 (2013) 299-309.

 


Jairo Izquierdo Hernández es el fundador de Filósofo Cristiano. Actualmente trabaja como Director de Social Media para la organización cristiana Cross Examined. Es miembro en la Christian Apologetics Alliance y ministro de alabanza en la iglesia cristiana bautista Cristo es la Respuesta en Puebla, México.

By Marcia Montenegro

The Trinity can be considered a rather neglected doctrine in the church today, even seen as secondary by many. In this article, we will consider and evaluate some responses from Christians and non-Christians who oppose the importance and necessity of the doctrine of the Trinity.

Nontrinitarians appear to be Christians, especially in their declaration of love for Jesus, but if the subject of the Trinity comes up, they regard it as an unproblematic, pagan, evil, man-made, unbiblical doctrine, etc. All nontrinitarians deny the personality of the Holy Spirit.

The main question is: if the Trinity is not true, then who is Jesus?

There are numerous Christian scholars who have written books on this topic, with answers to both Trinity and anti-Trinitarian views. I have added a list of resources at the end for those who want to read further.

Objections to the Trinity and their responses

Objection: “Well, no one really understands the Trinity, so if people don’t accept it, that’s fine.”

It is true that no one understands the Trinity in its entirety because we are dealing with the nature of God. Since God is not created, we as created beings cannot grasp the full nature of God. However, He has revealed all of His attributes in His Word, and so we can know many things about God.

Since God is uncreated, the Trinity has no counterpart on Earth. That is why there is no analogy for it. Most analogies describe modalism (God takes on the roles of three persons), tritheism (three persons instead of one), and when examined, they break down. I do not use an analogy. I say that God is three coeternal, coequal persons who are one substance. “Persons,” by the way, does not mean a human person, but it is the proper way to describe the three in the Trinity.

Other ways to describe the Trinity are:

  • There is only one God.
  • God exists eternally in three distinct persons.
  • The Father is God, the Son is God, and the Holy Spirit is God.
  • The Father is not the Son; the Son is not the Father, the Father is not the Spirit, etc. [1]

Objection: “After they believe in Jesus, that’s all that matters.”

But who is the Jesus they are believing in?

Concerning the Trinity, there are two main heresies:

  • Oneness or Modalism (sometimes called Sabellianism, named after the 3rd century heretic Sabellius), teaches that God is one person (a unitary view of God) who manifests as the Father, Son, and Holy Spirit; and/or one God who has 3 roles or “functions”, such as Father, Son, and Holy Spirit.
  • Arianism (named after Arius, a 3rd/4th century heretic), teaches that Jesus is a created being and is less than God.

The Modalist view includes:

  • Jesus is God the Father.
  • Jesus is God incarnate.
  • The Holy Spirit is part of God/Jesus.
  • The Father is the “divine nature,” and Jesus is the “human nature” of God.

In contrast, the Bible unequivocally says:

  • Jesus is the Son of God, distinct from the Father; Jesus cannot be the Son of God if God the Father is also.
  • Jesus spoke of his Father in several passages.
  • Jesus prayed to the Father.
  • Throughout the Gospel of Saint John, Jesus speaks of how God sent him (Jesus) to Earth.
  • The Holy Spirit is given the same attributes of deity as God [2] .

Trinity

Illustration of the Trinity

The Holy Spirit is given personal characteristics and is referred to as a Person, and not as a mere force, power or energy [3] .

Some Oneness believers say that when Jesus prayed to God, it was human nature praying to divine nature. But natures don’t pray, individuals pray. Furthermore, it would be deceptive for God to make it appear that Jesus was praying to someone else when, in fact, he wasn’t.

The Jesus of the non-Trinity Arians, Jehovah’s Witnesses, Mormons, Christadelphians, Wayfarers, and other sects is a created Jesus. He has a beginning and is not equal to the Father. This is clearly a false Jesus, and is easier to refute than the Jesus of Modalism/Oneness, which is arguably more complicated and difficult to refute.

heresies-chart

Arius (250-336) taught that Jesus was a created, finite being, and was declared a heretic by the Council of Nicaea in 325. So the real Jesus is not the Jesus of Modalism/Oneness or the Arian Jesus, and therefore belief in such a Jesus is fruitless.

Objection: “We are not saved by perfect doctrine.”

We are not saved by doctrine, but by faith, but such faith must be an informed faith. If our doctrine as to who Jesus or God is is incorrect, then we do not have faith in the right Jesus. We can get little things wrong, but not about who Jesus is, because we will have the wrong Jesus, making him unable to save.

Doctrine simply means “teachings.” The teachings of who God and Jesus are have to be true and based on God’s revelation in Scripture. Otherwise, it’s a false God and Jesus. It’s really basic. This objection is a “straw man.”

Just because the word “Jesus” is used by Oneness believers or Arians, it does not mean that it is the correct Jesus. Pay attention to statements of faith, because statements by Oneness believers can be quite misleading. They may say they believe in the “Triune God” without referring to the biblical Trinity.

Modalists can affirm the Apostles’ Creed without believing in the Trinity. They read their own meaning into who Jesus is. An example of this statement is found on the church’s website “Dan Dean’s Oneness” (Phillips, Craig & Dean). They give the Apostles’ Creed as their beliefs. There is no affirmation of the Trinity and no clarification as to the person of the Holy Spirit (because they are a Oneness Church [4] ).

Who is Jesus if the Trinity is not true?

If there is no Trinity, where does that leave Jesus? Here are the options:

  • He is a minor God.
  • It’s another God.
  • He is not the Son of God, but the Father.
  • He is just a man without divinity.

These points clearly answer the question, “If the Trinity is not true, then who is Jesus?” It leaves Jesus as a false Jesus. This should establish why the Trinity is essential to the faith and cannot be denied by anyone who calls himself a Christian. It is good to point this out to those who say that the doctrine of the Trinity is not essential or primary.

Recognized antitrinitarians

There are many well-known people who were or are antitrinitarians, dead and alive:

  • William Branham (Modalism), a highly influential figure in the erroneous and sectarian movements in the Church today; there are Branham teachings and followers all over the world [5] [6] .
  • Jakes (Modalism) [7] [8] .
  • Phillip, Craig & Dean (Modalism) [9] [10] [11] .
  • Roy Masters (Arian) [12] [13] .
  • Ron Dart (similar to Arianism), still heard on Christian radio [14] [15] .
  • The Armstrong cults (Worldwide Church of God), polytheistic (the Father and Jesus are separate gods) [16] [17] [18] [19] .
  • The Way (formerly called “The Way International”), Arians [20] [21] .

Some verses about the Trinity (there are many more)

“And Jesus, after he was baptized, went up straightway out of the water: and, behold, the heavens were opened unto him, and he saw the Spirit of God descending like a dove, and lighting upon him. And a voice from heaven said, This is my beloved Son, in whom I am well pleased” (Matthew 3:16-17).

“Therefore, being exalted to the right hand of God, and having received from the Father the promise of the Holy Spirit, He has poured out this which you now see and hear” (Acts 2:33).

“how God anointed Jesus of Nazareth with the Holy Spirit and power, and how he went about doing good and healing all who were oppressed by the devil, for God was with him” (Acts 10:38).

“But the Helper, which is the Holy Spirit, whom the Father will send in my name, he will teach you all things, and will remind you of all that I have said to you” (John 14:26).

“But when the Advocate comes, whom I will send to you from the Father, even the Spirit of truth, who proceeds from the Father, he will testify of me” (John 15:26).

“How much more will the blood of Christ, who through the eternal Spirit offered himself without spot to God, cleanse your conscience from dead works to serve the living God?” (Hebrews 9:14).

“The grace of the Lord Jesus Christ, and the love of God, and the fellowship of the Holy Spirit be with you all. Amen” (2 Corinthians 13:14).

Additional Resources on the Trinity

(Selected list, not exhaustive)

  • Arianism [22]
  • Modalism [23]
  • Oneness Pentecostalism [24]
  • What is Sabellianism, Modalism and Monarchism? [25]
  • The Athanasian Creed confessing the Trinity [26]
  • CANA Post, Modalism is an Attack on God [27]
  • Why the Trinity is an Essential Doctrine [28]
  • Jesus Christ Our Creator, a Biblical Defense of the Trinity [29]
  • Oneness Pentecostalism of NAMB (North American Mission Board of the SBC) [30]
  • Oneness Pentecostalism and the Trinity [31]
  • The Biblical Basis for the Doctrine of the Trinity [32]
  • Faith groups that reject the Trinity [33]

Books about the Trinity

  • “A Definitive Look at Oneness Theology: In the Light of Biblical Trinitarianism” by Edward Dalcour.
  • “Oneness Pentecostals and the Trinity” by Gregory Boyd.
  • “Jesus Only Churches” by E. Calvin Beisner.
  • “Why You Should Believe in the Trinity: An Answer to Jehovah’s Witnesses” by Robert Bowman.

References

[1] Theopedia, https://www.theopedia.com/trinity

[2] The Trinity, CARM

[3] See numbers 3 and 4 at https://carm.org/verses-showing-identity-ministry-and-personhood-holy-spirit

[4] http://theheartlandchurch.com/beliefs/

[5] https://www.watchman.org/profiles/pdf/branhamismprofile.pdf

[6] http://www.apologeticsindex.org/5870-william-branham

[7] http://www.equip.org/article/concerns-about-the-teachings-of-td-jakes/

[8] CANA article on TD Jakes’ misleading language on the Trinity http://www.solasisters.com/2012/01/td-jakes-through-glass-blurrily.html

[9] http://hereiblog.com/modalism-revisted-phillips-craig-dean/

[10] https://www.aomin.org/aoblog/2013/01/05/blurring-the-dividing-linethe-legacy-of-phillipscraig-and-dean/

[11] https://rootedinchrist.org/2008/01/01/phillips-craig-dean-and-the-united-pentecostal-church-upci-oneness-pentecostals/

[12] Walter Martin exposes Masters’ heretical beliefs in a debate with Masters https://soundcloud.com/steven-j-aronfeld/roy-masters-debates-walter

[13] CANA post in Masters, https://www.facebook.com/FormerNewAger/posts/10153497822822237

[14] http://www.soundwitness.org/evangel/ronald_dart_anti-trinitarian.htm

[15] http://watchmansbagpipes.blogspot.com/2015/07/heresy-alert.html

[16] https://www.watchman.org/profiles/pdf/armstrongismprofile.pdf

[17] https://www.gotquestions.org/Worldwide-Church-God-Armstrongism.html

[18] https://www.gotquestions.org/Worldwide-Church-God-Armstrongism.html

[19] https://www.watchman.org/articles/cults-alternative-religions/history-of-armstrongism/

[20] https://www.watchman.org/profiles/pdf/wayprofile.pdf

[21] https://carm.org/way-international

[22] Theopedia goo.gl/HjnvyY

[23] Theopedia goo.gl/ATjpBY

[24] goo.gl/SwZtUU

[25] Got Questions (4 articles) goo.gl/dsANZ6

[26] goo.gl/5m5Axy

[27] goo.gl/GtFbKZ

[28] J. Warner Wallace, http://bit.ly/1L8KRAT

[29] Jonathan Safarti, goo.gl/jXebGb

[30] goo.gl/ug2AQL

[31] Robert Bowman, Jr. goo.gl/5QWmtn

[32] Robert Bowman, Jr., goo.gl/ehfzUU

[33] goo.gl/nRECCC

 


Original Blog: http://bit.ly/2rJ1frd

Translated by JanLouis Rivera.

Edited by Maria Andreina Cerrada.

Por Brian Chilton

Cuando dejé el ministerio debido a mi escepticismo, uno de los factores involucrados en mi salida se debió a la confiabilidad de los documentos del Nuevo Testamento y la resurrección de Jesús. La gente del Jesus Seminar (Seminario de Jesús) me tenian adivinando si es que podia confiar en lo que decía el Nuevo Testamento y si yo en verdad podría aceptar la literal resurrección corporal de Jesús de Nazaret. En Julio de 2005, mi vida cambió. Entré a la librería cristiana Lifeway en Winston-Salem, Carolina Del Norte y leí tres libros que han cambiado mi vida más que cualquier otro libro sin contar la Biblia. Descubrí The case for Christ (El caso de Cristo) de Lee Strobel, The New Evidence that Demands a Verdict (La Nueva Evidencia que exige un Veredicto) y A Ready Defense (Una defensa lista) ambos de Josh McDowell. Descubrí qué hay varias razones para aceptar la resurrección de Jesús de Nazaret como un hecho histórico.

Resurrection Jesus History

A través de los años, la evidencia ha aumentado cada vez más para la historicidad de la resurrección de Jesús. Este artículo proveerá 10 de los más fascinantes argumentos para la resurrección de Jesús de Nazaret. Esta lista no es exhaustiva y mis tratos con cada argumento son extremadamente breves. Sin embargo, espero que esta lista te provea de un punto de partida para considerar la autenticidad de la resurrección de Jesús.

  1. Los primeros testigos oculares fueron mujeres. Los primeros testigos oculares de la resurrección fueron mujeres. Todos los Evangelios cuentan que los primeros individuos en descubrir la tumba vacía fueron mujeres. Mateo cuenta que ¨Después del Sabbath, al amanecer del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver la tumba… El ángel les dijo, ´No tengan miedo, porque yo sé que están buscando a Jesús quien fue crucificado. Él no está aquí. Pues ha resucitado, como dijo. Vengan a ver el lugar donde fue puesto el Señor¨ (Mateo 28:1, 5-6).[1] Las mujeres no eran tenidas en alta estima. En la cultura Greco-Romana, el testimonio de una mujer no era admisible en la corte. En los círculos Judíos, costaba el testimonio de dos mujeres para igualar al de un hombre. Si uno fuera a inventar una historia, las ultimas personas que uno colocaría como testigos principales serían mujeres, a menos que fuera cierto.
  2. Hechos mínimos sobre la resurrección. Gary Habermas ha popularizado el tan conocido argumento de hechos mínimos para la resurrección. Los datos mínimos son esas cosas que son aceptadas por casi todos los eruditos del Nuevo Testamento. Los hechos mínimos son ¨1. Jesús murió por crucifixión. 2. Los discípulos de Jesús creyeron que Él resucitó y se les apareció a ellos. 3. Pablo, el perseguidor de la iglesia, fue repentinamente cambiado. El escéptico Santiago, hermano de Jesús, fue repentinamente cambiado. 5. La tumba estaba vacía.¨[2] Estos hechos son casi aceptados universalmente por los eruditos del Nuevo Testamento, incluyendo a los liberales.
  3. Transformación de los primeros Discípulos. Como se señala en los hechos mínimos, Santiago, el hermano de Jesús, cambió de ser escéptico a creyente por la resurrección. Santiago junto a sus hermano no creían en Jesús durante los inicios de su ministerio (mire Juan 7:5). Sin embargo, Jesús se le apareció a Santiago (1 corintios 15:3-9) y Santiago se convirtió en el líder de la iglesia primitiva de Jerusalén. Su muerte es registrada por Josefo.[3] Pablo es otro ejemplo de alguien que ha sido completamente transformado por la resurrección de Jesús. Pablo había sido un perseguidor de la iglesia. Después de atestiguar al resucitado Jesús, Pablo se convirtió en un proclamador de la iglesia.
  4. Detalles vergonzosos de la resurrección. Históricamente hablando, los detalles vergonzosos añaden veracidad a una afirmación histórica. El hecho de que mujeres fueran las primeras testigos, que un miembro del Sanedrín (el mismo sanedrín que ejecuto a Jesús) tenían que darle a Jesús un entierro apropiado, y que los discípulos estaban temerosos y huyeron, todos sirven como factores vergonzosos para el propósito de la resurrección
  5. Se conoció por la disposición a morir por ello. Muchas personas morirían por lo que ellos creen que es verdad. Pero nadie moriría por algo que ellos inventaron erróneamente. Los discípulos sabían que ellos decían la verdad. Aun así, uno se da cuenta que los discípulos estaban dispuestos a morir por algo que ellos sabían que era verdad. Esteban murió apedreado (Hechos 7:54-60), Jacobo hijo de Zebedeo por una espada en las manos de Herodes (Hechos 12:2), Santiago el hermano de Jesús murió,[4] y Pedro y Pablo en las manos de Nero.[5]
  6. Evidencia documentaria. La evidencia documentaria de la resurrección de Jesús es muy buena. El historiador busca encontrar cuantas fuentes primarias y secundarias[6] se puedan juntar por un evento para determinar la historicidad de dicho evento. Con respecto a las fuentes primarias, la  resurrección tiene el reporte de Mateo, Juan y Pablo en 1 Corintios 15, incluyendo las referencias adicionales de Santiago  (si es que uno acepta que Santiago escribió la carta atribuida a él) y Judas. Las siguientes son fuentes secundarias de la resurrección: Lucas, Marcos, Clemente de Roma y de un grado menor Ireneo e Ignacio.
  7. Evidencia circunstancial. Douglas Groothius señala que la evidencia circunstancial para la historicidad de la resurrección es ¨a saber, la práctica de la iglesia primitiva al observar el bautismo, La Cena Del Señor y los domingos de adoración¨[7]. El bautismo se basa en la analogía de la muerte, entierro y resurrección de Jesús. La Cena Del Señor es un símbolo de la muerte sacrificial de Cristo. En adición, es bastante extraño que fieles Judíos cambiaron su adoración de viernes por la tarde hasta el sábado a domingo por la mañana a menos que algo de mayor importancia hubiese ocurrido el domingo por la mañana. El más importante evento de un domingo por la mañana fue la resurrección de Jesús.
  8. El motivo faltante. Warner Wallace ha señalado en sus conferencias y libros que cuando una conspiración se forma, hay tres factores motivantes detrás de tal movimiento—poder, codicia, y/o lujuria.[8] Los discípulos no tendrían ningún poder por afirmar la resurrección como historia. Ellos andaban por ahí mientras estaban siendo amenazados por los Judíos y autoridades Romanas. En cuanto a la codicia, ellos enseñaron que uno no debería desear posesiones terrenales sino espirituales. La lujuria no era un factor tampoco. Ellos enseñaban el celibato antes del matrimonio y fidelidad marital después del matrimonio. De hecho, N. T. Wright señala su libro clásico, The Resurrection of the Son of God (La resurrección del Hijo de Dios), que los discípulos no tenían una motivación teológica tras afirmar que Jesús ha resucitado de entre los muertos como si ellos estuviesen anticipando un héroe militar y una resurrección final al acabar el tiempo. ¿Qué factores motivacionales existían para estos discípulos inventar tal historia? ¡Ninguna! La única razón por la que los discípulos enseñaron la resurrección es por que la resurrección de Jesús había ocurrido.
  9. Atestación enemiga de la resurrección. Históricamente hablando, si uno sostiene la atestación enemiga a un evento, entonces el evento se fortalece. Cuando uno considera las reclamaciones de las autoridades de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús  (Mateo  28:11-15), el testimonio de la resurrección se fortalece. La creencia primitiva de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús se fortalece debido al descubrimiento de la inscripción de Nazaret que ordena a pena capital para cualquiera que robe un cuerpo de su tumba[9]. Asimismo, varias referencias de Jesús y su resurrección incluyen citas de Josefo[10], Tacito,[11] y Suetonio[12] entre otros (incluyendo el Talmud Babilonico).
  10. Múltiples testigos oculares post-resurrección. Finalmente, hay multiples testimonios de testigos oculares pertenecientes a la resurrección de Jesús. Varias personas han visto a Jesús vivo por un periodo de 40 días. Los testigos oculares incluyen a María Magdalena (Juan. 20:10-18), la mujer en la tumba acompañando a María (Mateo. 28:1-10), los guardianes romanos (Mateo 28:4), los once discípulos (Juan 21), los dos hombres en el camino a Emaús ( Lucas 24:13-35), un indeterminado número de discípulos (Mateo 28:16-20), más de 500 discípulos (1 Corintios 15:6), a Santiago (1 Corintios 15:7) y a Pablo (1 Corintios 15:8-9). Estoy seguro que hubieron muchos otros testigos que no son identificados.

Conclusión:

Muchas otras evidencias podrían ser dadas para la resurrección de Jesús. Pensando acerca de los métodos de historia, uno debe entender que hay una razon por la que los americanos aceptan como el primer presidente de Estados Unidos a George Washington y no a Bob Esponja. La historia respalda la afirmación que Washington fue el primer presidente. De la misma manera, la historia respalda la realidad de la resurrección de Jesús. Ahora la pregunta es esta: ¿qué harás con dicha información? Algunos trataran de ignorar el evento. Algunos trataran de desacreditarlo. Otros trataran de reconocer la naturaleza objetiva del evento y adorar a Jesús como el Señor resucitado. Es mi oración que hagas lo último.

Notas

[1] Salvo que se indique lo contrario, toda la escritura mencionada proviene de Christian Standard Bible (Nashville: Holman, 2017)

[2] Gary R. Habermas y Michael R. Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids: Kregel, 2004), 48-50, 64-69.

[3] Josefo, Antioquia XX.200

[4] Ibid.

[5] Eusebio, historia de a¡la iglesia XV.5.

[6] Fuentes primarias son documentos escritos por testigos oculares.

Fuentes secundarias son documentos escritos por individuos que conocen a los testigos oculares. Por ejemplo, mi abuelo fue un testigo ocular de la más grande  batalla naval en la historia de la Segunda Guerra Mundial. De la información que mi papá junto de el, el seria una fuente secundaria, mientras mi abuelo seria una fuente primaria.

[7] Douglas Groothius, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith  (Downers Grove;  Nottingham, UK:  IVP Academic; Apollos, 2011), 553-554

[8] Mire J. Warner Wallace,“Rapid Response: I Think the Disciples Lied About the Resurrection”, Cold-case  Christianity.com  (Octubre 17, 2016), recuperado 11 de Abril, 2017, http://coldcasechristianity.com/2016/rapid-response-i-think-the-disciples-lied-about-the-resurrection/.

[9] Mire http://www.biblearchaeology.org/post/2009/07/22/The-Nazareth-Inscription-Proof-of-the-Resurrection-of-Christ.aspx#Article.

[10] Josefo, Antioquia XX.9.1.

[11] Tacito, Anales XV.

[12] Suetonio, Lives of the Caesars-Claudius 25 y Suetonio, Lives of the Caesar-Nero 16.

 


Brian G. Chilton es el fundador de BellatorChristi.com y es el presentador de The Bellator Christi Podcast. Recibió su Maestría en Divinidad en Liberty University (con alta distinción); su Licenciatura en Ciencias en Estudios Religiosos y Filosofía de la Universidad Gardner-Webb (con honores); y recibió la certificación en Christian Apologetics (Apologética cristiana) de la Universidad de Biola. Brian actualmente está inscrito en el programa Ph.D. en Teología y apologética en Liberty University. Brian ha estado en el ministerio por más de 15 años y sirve como pastor en el noroeste de Carolina del Norte.

Blog Original:  http://bit.ly/2ppUPKK

Traducido por Italo Espinoza Gómez.

Editado por María Andreina Cerrada.

Por Peter S. Williams

Contra Grayling

Una respuesta cristiana a “Contra todos los dioses” (Oberon Books, 2007)

Por Peter S. Williams (MA, MPhil)

A.C. Grayling, profesor de Filosofía en el Birbeck College de la Universidad de Londres, comienza su autodenominada polémica contra la religión con una pregunta y una respuesta: “¿Merece respeto la religión? Yo sostengo que no merece más respeto que cualquier otro punto de vista, y no como la que más lo merece”[1].  A partir de entonces, la crítica de Grayling a “todos los dioses” es principalmente un asalto a dos caras sobre a) la respetabilidad intelectual de la fe y b) la respetabilidad ética de los creyentes e instituciones religiosas como tales.

Con respecto a la respetabilidad intelectual de la fe, Grayling piensa que: “Algunos en mi propio lado del argumento aquí cometen el error de pensar que la disputa sobre las creencias sobrenaturales es si son verdaderas o falsas. La epistemología nos enseña que el punto clave es sobre la racionalidad”[2].  Mientras que la ‘epistemología’ enseña la distinción entre la verdad y la racionalidad de una creencia (considere la obra de Alvin Plantinga sobre la diferencia entre las objeciones de facto y de jure al teísmo cristiano y cómo los cristianos deberían responder a estos diferentes tipos de objeciones[3]), esta distinción no justifica la afirmación de que el asunto de la verdad tome la última palabra. Dios puede existir incluso si es irracional creer en Dios (así como cierto acusado podría ser culpable incluso si el jurado fuera irracional para condenarlo sobre la base de los datos disponibles para ellos) — una observación que hace menos interesante la acusación de irracionalidad y, por lo tanto, menos fundamental que la acusación de falsedad. Además, si uno tiene una creencia justificada de que el teísmo sea verdadero, con seguridad se justificaría pensar que la creencia teísta fuera racional (así como si alguien tuviera una buena razón para condenar a un acusado determinado, tendría una buena razón para considerar la propia creencia en su culpabilidad por ser racional).

Sin embargo, Grayling reformula incluso una objeción de facto tradicional al teísmo como el problema lógico del mal como una objeción de jure a su respetabilidad racional: “Creer en la existencia de (digamos) una deidad benevolente y omnipotente frente a los cánceres infantiles y las muertes masivas en tsunamis y terremotos [es un ejemplo de] irracionalidad grave”[4].  Grayling no hace nada para elaborar un argumento real en este sentido, y parece ignorar el hecho de que: “Los filósofos de la religión han puesto serias dudas sobre si existe alguna incoherencia que implique las proposiciones apropiadas sobre el mal y las supuestas propiedades de Dios”[5].  Como explica William L. Rowe:

“Algunos filósofos han sostenido que la existencia del mal es lógicamente inconsistente   con la existencia del Dios teísta. Nadie, creo, ha logrado establecer una afirmación tan extravagante. De hecho, concediendo incompatibilismo, hay un argumento bastante convincente para la opinión de que la existencia del mal es lógicamente consistente con la existencia del Dios teísta”[6].

La religión es…

¿Cuál es, más precisamente, el objetivo de Grayling? Grayling afirma (y como veremos, Grayling es muy bueno simplemente afirmando cosas) que:

“por definición, una religión es algo centrado en la creencia de la existencia de organismos o entidades sobrenaturales en el universo; y no meramente en su existencia, sino en su interés por los seres humanos en este planeta; y no solo su interés, sino su interés particularmente detallado en lo que los humanos usan, lo que comen, cuando lo comen [etc.][7]

Se supone que esta lista cada vez más específica de características pretende constituir una especie de argumento demasiado obvio para ser digno de escribir sobre los absurdos de pensar que Dios estaría interesado en su creación (si él se toma la molestia de existir). Sin embargo, también tiene el efecto de sugerir que Grayling nunca ha oído hablar de budistas no-teístas, o deístas, o aristotélicos, o panteístas, o personas que son naturalistas salvo por la creencia de que su mente es más que su cerebro (para el humano el espíritu o el alma de un vegano ciertamente cuenta como una entidad sobrenatural interesada en los seres humanos y en lo que comen). De hecho, es notoriamente difícil definir la religión. Como observó Eric S. Waterhouse: “Nunca se ha encuadrado una definición de religión que afecte a todos los aspectos de la vida, y ninguna ha encontrado incluso una medida considerable de aceptación general”[8].

Apologistas religiosos y creyentes ordinarios

Grayling se queja de que:

“Los apologistas de la fe son una comunidad evasiva que busca evitar o desviar las críticas deslizándose detrás de las abstracciones de la teología superior, un dominio envuelto en neblina de palabras largas, distinciones superfinas y sutilezas vagas, en algunas de las cuales Dios no es nada… y ni siquiera existe… Pero la religión no es teología; es la práctica y el punto de vista de la gente común en la mayoría de los cuales las creencias y supersticiones sobrenaturales fueron inculcadas como niños cuando no podían evaluar el valor de lo que se vendía como una visión del mundo; y es la falsedad de esto y sus consecuencias para un mundo sufriente lo que los críticos atacan”[9].

Esta queja requiere un poco de desenredo. Ciertos apologistas son criticados por defender creencias (como la inexistencia de Dios) que de ninguna manera representan las creencias del creyente ordinario. No tengo ningún problema en criticar a tales creencias, o tales apologistas. Los apologistas en general son criticados por defender la fe usando: a) abstracciones, b) palabras largas que los no expertos no entienden, c) distinciones súper finas y d) vagas sutilezas. Sin embargo, las abstracciones, el lenguaje técnico, las distinciones finas e incluso las vagas sutilezas son la base natural en el oficio de los filósofos, científicos y, de hecho, el de todos los estudiosos que defienden puntos de vista controvertidos sobre el mundo. El mismo Grayling no está por encima de usar abstracciones (“religión”, así como el comportamiento de sus seguidores, es una “abstracción” en la polémica de Grayling); palabras largas que los no expertos no entienden (prueba con “espesado crepúsculo”[10] para el tamaño); distinciones súper finas (como la que existe entre el ateísmo y el naturalismo); o sutilezas vagas (en cuya categoría uno podría poner toda la insinuación de un argumento en el libro de Grayling). Los apologistas deben, por supuesto, hacer todo lo posible para fundamentar sus abstracciones en datos suficientes con una lógica convincente, para explicar su terminología para los no iniciados, para evitar distinciones que son tan finas y que se conviertan en “distinciones sin diferencia” (distinciones que son precisamente lo suficientemente finas son una marca de excelencia filosófica) y que retengan sutilezas vagas para temas que son vagos y/o que realmente requieren una comprensión sutil. Por el tono de Grayling uno imagina que acusaría a todos los apologistas religiosos de no cumplir con estas responsabilidades intelectuales. Lamentablemente, no proporciona ninguna evidencia para respaldar lo que yo consideraría una generalización apresurada en el mejor de los casos y un hombre de paja en el peor de los casos.

La experiencia personal me lleva a pensar que Grayling se sorprendería de lo mucho que la teología y la apologética son parte integrante de la vida y la fe del creyente religioso “común”. Una vez más, es interesante observar cómo Grayling concentra su atención en las supuestas consecuencias negativas de toda religión para un mundo que sufre, pero dice muy poco acerca de la supuesta falsedad de todas las creencias sobre lo sobrenatural. Por último, no creo que el supuesto de Grayling acerca de las creencias sobrenaturales que se inculca en los niños que no pueden evaluar el valor de lo que se les está vendiendo como una visión del mundo nazca por la evidencia. Por ejemplo, como en el 2005   se reveló en el cuestionario de Dare to Engage (Atrévete a participar), una gran proporción de estudiantes de nivel A que han pasado toda su vida criados en hogares religiosos y comunidades que profesan no estar decididos a aceptar esa tradición de fe.

Los males de la religión

Grayling defiende el tono polémico de su libro: “Si el tono de la polémica aquí parece combativo, es porque la competencia entre puntos de vista religiosos y no religiosos es tan importante, un asunto literalmente de vida o muerte, y no puede haber contemporización”[11].  Pensé que, cuanto más importante sea el tema, más importante sería alejar a aquellos con quienes no estás de acuerdo insultándoles. Y como Grayling observa: “El debate se ha vuelto acerbo…”[12]. Uno podría pensar que un debate mordaz implicará más calor que luz. De hecho, Grayling reconoce que: “Podríamos mejorar el respeto que otros nos otorgan si somos amables, considerados… veraces… aspirantes al conocimiento… buscadores del bien de la humanidad, y cosas por el estilo” y admite (de acuerdo al gusto de Richard Dawkins) que: “Ningún conjunto de características tiene alguna conexión esencial con la presencia o ausencia de sistemas de creencias específicos, dado que hay cristianos buenos y desagradables, musulmanes agradables y desagradables, ateos agradables y desagradables”[13]. Sin embargo, Grayling está interesado en: “Criticar las religiones como sistemas de creencias y como fenómenos institucionales que, como lo atestiguan el lúgubre historial y el presente, han causado y continúan causando mucho daño en el mundo, sea cual sea el bien que se pueda reclamar para ellos además”[14].  Esta es una crítica extraña que equivale a decir que incluso si la religión hace abrumadoramente más bien que mal, es razonable criticar a la religión sobre la base del daño que causa. Eso es más bien como conducir un debate sobre los méritos del transporte público al señalar que los trenes a veces chocan, mientras se está preparado para reconocer que los trenes son mucho más seguros que los automóviles.

Grayling señala que “no se han librado guerras, ni se han llevado a cabo pogromos, ni se han quemado personas en la hoguera, sobre teorías rivales en biología o astrofísica”[15].  Esto puede ser, estrictamente hablando, la verdad; sin embargo, lo que uno hace de esta observación más bien depende de la visión que uno tenga de diversos actos que han sido inspirados y/o justificados por varias teorías científicas (¿alguien por el racismo científico, la eugenesia o el aborto?). Para responder que hay una diferencia entre una ciencia que se usa o se tuerce para justificar algo y la ciencia en realidad justificándolo es abrir la puerta para que los creyentes religiosos hagan una defensa paralela de la religión.

Sobre el tema específico de la incineración, mencionado por Grayling (un tema que debería ser entendido dentro de su contexto histórico), el científico social Philip J. Sampson observa que: “El número de enjuiciamientos por brujería a menudo se ha exagerado mucho, y nosotros ahora sabemos que la Inquisición tendió a moderar en lugar de incitarlos”[16].  El historiador William Monter escribe que “la suavidad de los juicios inquisitoriales sobre la brujería contrasta notablemente con la severidad de los jueces seculares en todo el norte de Europa”[17]. De hecho, según el historiador Hugh Trevor-Roper: “En general, la iglesia establecida se oponía a la persecución [de las brujas]”[18].

Con Keith Ward, creo que está claro que: “La religión causa un poco de mal y un poco de bien, pero la mayoría de la gente, frente a la evidencia, probablemente estará de acuerdo en que hace mucho más bien que mal, y que estaríamos mucho peor como especie sin religión”[19]. Esto no es para negar que los cristianos (incluso los cristianos ‘nacidos de nuevo’ de creencias religiosas intrínsecas más que extrínsecas) han hecho muchas cosas terribles a lo largo de la historia (somos, después de todo, pecadores), pero como Ward argumenta: “Hay algunas creencias religiosas inequívocamente malvadas 2025 también hay algunas creencias no religiosas inequívocamente malvadas. Lo que hace que las creencias sean malas no es la religión, sino el odio, la ignorancia, la voluntad de poder y la indiferencia hacia los demás”[20]. La religión no debería ser más atacada con el pincel de sus peores ejemplos que la política o la ciencia. Como dijo William Wilberforce: “Del mismo modo que no descartaríamos la libertad porque la gente abuse de ello, ni el patriotismo, ni el coraje, ni la razón, el discurso y la memoria -aunque todos abusaron– no más deberíamos eliminar la verdadera religión porque los egoístas la han pervertido”[21].

De hecho, algunas formas de religión, al menos, hacen un gran bien. Como advierte el humanista secular Richard Norman:

“Reconozco que la religión ha inspirado no solo a algunos de los peores sino también a algunos de los mejores logros humanos. Ha inspirado movimientos sociales y políticos para mejorar la suerte de los seres humanos, como en la abolición de la trata de esclavos, el movimiento por los derechos civiles, las campañas por la paz, contra la pobreza y la hambruna en el mundo. Ha inspirado muchos de los mayores logros culturales y artísticos… Presentar la religión y sus obras bajo una luz totalmente negativa sería, en mi opinión, irremediablemente desequilibrado”[22].

Todo esto a un lado, como observa Tom Price:

“Me parece que todo el argumento compromete lo que podríamos llamar ‘El culpable por la falacia de asociación’. Lo cual supone que la religión es incorrecta y no creíble porque algunas personas se radicalizan. Esa es solo una mala estructura lógica. Si la religión conduce a la violencia o no, no afecta en si esta es verdad o no. La resurrección de Jesús como un evento, la evidencia que se le presenta y sobre la cual se le pide que base la creencia cristiana, es completamente independiente del comportamiento de sus seguidores. Alister McGrath dio el ejemplo de los médicos: “Solo porque vimos lo que Harold Shipman hizo, no significa que decimos que todos los médicos son malos”[23].

¿Debería la fe ganarse el respeto?

De acuerdo con Grayling:

“Es hora de negarse a caminar de puntillas en torno a personas que reclaman respeto… sobre la base de que tienen una fe religiosa… como si fuera noble creer en afirmaciones sin fundamento y antiguas supersticiones. No tiene sentido. La fe es un compromiso con la creencia contraria a la evidencia y la razón… creer en algo frente a la evidencia y en contra de la razón, creer en algo por fe, es innoble, irresponsable e ignorante, y merece lo contrario al respeto”[24].

De todo corazón estoy de acuerdo en que un compromiso con la creencia contraria a la evidencia y la razón es innoble. De todo corazón estoy en desacuerdo con que esta sea una descripción precisa de mi fe cristiana. La descripción de fe de Grayling comete la falacia del hombre de paja. La falacia del hombre de paja se comete “cuando un argumentador distorsiona la posición de un oponente con el propósito de hacerlo [más fácil] de destruir, refuta la posición distorsionada, y concluye que la opinión de su oponente es por lo tanto demolida”[25]. La definición de fe de Grayling es un hombre de paja porque aunque las creencias irracionales son fáciles de criticar, pocos cristianos aceptarían la definición fácil de crítica de Grayling de “fe” como una que se aplica a ellos. Ciertamente no es como la Biblia describe la fe. Considera lo que la Biblia dice acerca de la evidencia y la razón:

  • El cosmos es la creación de un Dios racional que hizo a los humanos en su propia “imagen” (Génesis 1:27).
  • Dios dice a los seres humanos: “Estemos a cuentas” (Isaías 1:18).
  • El profeta Samuel se puso de pie delante de Israel y dijo: “Voy a confrontarte con evidencias delante del Señor” (1 Samuel 12:7).
  • Según Jesús, el mandamiento más grande incluye el requisito de “amar al Señor tu Dios… con toda tu mente ” (Mateo 22:37).
  • Jesús dijo: “Créanme cuando digo que estoy en el Padre y que el Padre está en mí; o al menos crean en la evidencia de los milagros mismos” (Juan 14:11).
  • Pablo escribió acerca de “defender y confirmar el evangelio” (Filipenses 1:7) y “razonó… desde las Escrituras, explicando y probando” (Hechos 17:2-3).
  • A los cristianos se les ordena: “Siempre estén preparados para dar una respuesta a todos los que les piden que den la razón de la esperanza que tienen… con gentileza y respeto” (1 Pedro 3:15).

El griego traducido como “razón” es “apología“, de lo cual obtenemos la palabra “apologética”, que significa “defensa razonada”. La apologética es el arte de dar una defensa razonada para el cristianismo. El Nuevo Testamento describe la apologética como parte de la “guerra espiritual” en la que los cristianos “derriban argumentos y toda altivez que se levanta contra el conocimiento de Dios…” (2 Corintios 10:5). La Apologética utiliza la erudición de muchos tipos, que implican un compromiso con las “leyes de la razón” en el corazón de la filosofía. Como C.S. Lewis escribió: “La buena filosofía debe existir, si por ninguna otra razón, porque la mala filosofía debe ser respondida”[26]. Tom Price observa que: “Cuando el Nuevo Testamento habla positivamente de la fe, solo usa palabras derivadas de la raíz griega [pistis] que significa “ser persuadido”[27]. Si bien es cierto que Colosenses 2:8 advierte a los cristianos de no ser “cautivos por la filosofía y el engaño vacío según la tradición humana… y no según Cristo”, esta advertencia “no es una prohibición contra la filosofía como tal, sino contra la falsa filosofía… De hecho, Pablo advierte contra una filosofía falsa específica, una especie de gnosticismo incipiente… el artículo definido “esto” en [el] griego indica una filosofía particular”[28].

Sorprendentemente, Grayling hace referencia a la historia del Nuevo Testamento de la incredulidad de Tomás (Juan 20: 24-31), que se negó a aceptar el testimonio de diez amigos acerca de la realidad de la resurrección de Jesús (pero que aceptó esta realidad después de su propio encuentro con la resurrección) — como apoyo a su redefinición de la fe de hombre de paja. Sin embargo, en esta historia, Jesús elogia a las personas que creen sin tener que ver por sí mismos, no aquellos que creen sin evidencia, y mucho menos en contra de la   evidencia. ¡Antes de que Jesús se ofreciera a Tomás para un examen personal, ¡a Tomás no se le pedía que creyera sin pruebas! Además, la razón por la cual Juan da para contar estos eventos es porque son evidencia de la verdad del evangelio (Juan 20: 30-31).

Grayling afirma que: “Es asunto de todas las doctrinas religiosas mantener a sus devotos en un estado de infancia intelectual (¿de qué otra manera mantienen los absurdos aparentemente creíbles?)”[29]. Incapaz de imaginar a una persona intelectualmente madura que no piense que toda religión es absurda, Grayling deduce que todos los creyentes religiosos deben ser intelectualmente inmaduros.  Al parecer, no le preocupa la observación de que al menos algunos creyentes religiosos son pensadores intelectualmente maduros. Por ejemplo, el filósofo secular John Gray hace el siguiente cumplido a los eruditos religiosos contemporáneos:

“Hoy no se puede entablar un diálogo con pensadores religiosos en Gran Bretaña sin descubrir rápidamente que, en general, son más inteligentes, mejor educados y notablemente más librepensadores que los incrédulos (como los ateos evangélicos aún se describen de manera incongruente)”[30].

Según Gray, las acusaciones como las de Grayling dicen más sobre el acusador que sobre el acusado:

“Karl Marx y John Stuart Mill insistieron en que los religiosos morirían con el avance de la ciencia. Eso no ha sucedido, y no existe la perspectiva más remota de que esto suceda en el futuro previsible. Sin embargo, la idea de que la religión puede ser erradicada de la vida humana sigue siendo un artículo de fe entre los humanistas. A medida que la ideología secular se vierte en todo el mundo, quedan desorientados y boquiabiertos. Es esta dolorosa disonancia cognitiva, creo, lo que explica el rencor particular y la intolerancia de muchos pensadores seculares. Incapaces de dar cuenta de la irrefrenable vitalidad de la religión, solo pueden reaccionar con horror puritano y estigmatizarla como irracional”[31].

Según los informes, A.J. Ayer estaba “desconcertado por el hecho de que los filósofos a quienes respetaba intelectualmente, como Michael Dummett, tuvieran creencias religiosas”, pero al menos “tenía que admitir que ese era el caso”[32]. James Lazarus ha reconsiderado públicamente su creencia previa de que es imposible ser razonable y ser creyente:

“La afirmación de que una persona razonable no puede creer en Dios puede ser cuestionada seriamente… Personalmente, he conocido a muchos creyentes que llamaría personas muy racionales, razonables e inteligentes. No los llamaría simplemente racionales, razonables e inteligentes en general, sino que continuaría diciendo que son racionales, razonables e inteligentes con respecto a su creencia en Dios”[33].

Mera afirmación

“Simplemente afirmar algo, no importa cuán fuerte sea, no lo hace cierto. La afirmación confiada no puede sustituir al argumento…” – Nigel Warburton[34].

Una de las principales fallas de Against All Gods (Contra todos los dioses) es la indulgencia repetida de Grayling en la afirmación falsa, o al menos infundada, afirmación. Por ejemplo, Grayling simplemente afirma que “la religión es un dispositivo hecho por el hombre, no menos importante es la opresión y el control”[35]. No hay evidencia o argumentos en apoyo de esta amplia generalización. Por otra parte, Grayling afirma que la historia del nacimiento de Jesús está a la par de otros cuentos de Medio Oriente, como “Hércules y sus labores”[36]. No hay ningún compromiso con los estudios históricos relevantes aquí. Además, no hay compromiso con las muchas obvias dis-analogías entre el testimonio histórico acerca de Jesús por un lado[37], y la mitológica historia genérica de Grayling de una deidad que embaraza a una mujer mortal que luego da a luz a una figura heroica cuyas obras le dan lugar en el cielo[38] en el otro. Por ejemplo, el Nuevo Testamento no presenta a Jesús como que se ganó su lugar en el cielo por sus obras. En todo caso, él se presenta como “ganándose” nuestro lugar en el cielo. Cuentos de dioses embarazando a mujeres mortales de semidioses heroicos (y Jesús no es semi dios en los evangelios) puede haber sido común en el Medio Oriente, pero no eran en absoluto comunes en el contexto judío que dio origen al cristianismo. El ataque de Grayling a la creencia en la concepción virginal de María es pura fanfarronería:

“pregúntale a un cristiano por qué la historia antigua de una deidad que embaraza a una mujer mortal… es falsa tal como se aplica a Zeus y sus muchos amantes… pero verdadera como se aplica a Dios, María y Jesús… No esperes una respuesta racional; un llamamiento a la fe será suficiente, porque con la fe todo vale”[39].

Desafortunadamente para Grayling, esta amplia generalización es demostrablemente falsa. Por ejemplo, mientras era profesor de Historia y Filosofía de la Religión en el King’s College de la Universidad de Londres, el filósofo cristiano Keith Ward escribió un artículo sobre “Evidencia del nacimiento virginal” en el que justificaba la creencia en la historia de la Natividad con evidencia:

“El argumento más fuerte para la veracidad de estos relatos es que es muy difícil ver por qué deberían haber sido inventados, cuando hubieran sido tan impactantes para los oídos judíos… hay dos fuentes independientes de historias de un nacimiento de virgen; y eso aumenta la probabilidad de que se fundan en recuerdos históricos”[40].

Independientemente de si los argumentos históricos de Ward son sólidos (creo que lo son), el punto es que Grayling está claramente equivocado sobre la creencia cristiana en el nacimiento virginal que no tiene nada que ver con la evidencia. Algunos cristianos pueden creer en el nacimiento virginal sin evidencia directa (algunos incluso podrían creer sin evidencia indirecta). Pero algunos cristianos al menos sostienen esta creencia porque creen que la evidencia merece directamente que lo hagan.

Por supuesto, Grayling descarta la idea de que “es razonable que la gente crea que los dioses suspenden ocasionalmente las leyes de la naturaleza”[41]. Si el plural se reemplaza con el singular, esta es una creencia que tengo y que creo que es razonable. Grayling no me ofrece ninguna razón para pensar que estoy equivocado; él simplemente (indirectamente) afirma que lo estoy. Del mismo modo, en The Meaning of Things (El significado de las cosas) Grayling afirma irónicamente que: “La feliz realidad de los milagros es que no requieren apoyo en el camino de la evidencia o la evaluación racional0”[42]. Como generalización, esta afirmación es simplemente falsa. Tanto Jesús como los escritores del Nuevo Testamento apelaron a los milagros de Jesús como evidencia de la verdad de sus afirmaciones personales precisamente porque hubo testimonio de testigos oculares de su aparición. Desde entonces hasta el presente los apologistas cristianos han presentado argumentos basados en evidencia para reclamos milagrosos, especialmente por el milagro de que Jesús resucitó de entre los muertos. Si estos argumentos son o no sólidos, no viene al caso que nos ocupa. El mero hecho de que los argumentos son ofrecidos es suficiente para hundir la afirmación de Grayling. Filosóficamente hablando, me parece que si la creencia en Dios es razonable, entonces la creencia en los milagros es razonable, al menos en principio. Como argumentó Ward en su artículo sobre el nacimiento virginal:

“Si hay un Dios… todas las leyes de la física y la química, etc., deben ser mantenidas por Él. Bien podemos esperar que Él continúe permitiendo que tales leyes operen; de lo contrario, nunca sabríamos qué sucedería a continuación. Pero no hay ninguna razón para que Él algunas veces no haga cosas que no sean predecibles solo con las leyes de la física o la biología. Dios puede hacer lo que quiera con su propio universo”[43].

Dado que me parece que la creencia en Dios es razonable, me parece que la creencia en los milagros es (en principio) razonable. Una de las razones por las que me parece que creer en Dios es razonable es que ofrece la mejor explicación para la existencia del mundo natural. De hecho, Grayling sugiere que quizás las personas religiosas:

“necesitan creer en agentes [sobrenaturales] porque de otra manera no pueden entender cómo puede haber un mundo natural, como invocando al “Caos y la noche anterior” (en una mitología del Medio Oriente, los progenitores de todas las cosas) explicaran cualquier cosa, y mucho menos la existencia del universo. Hacerlo podría satisfacer una necesidad metafísica patológica de lo que Paul Davies llama “la super-tortuga auto-levitante”, pero obviamente no vale la pena discutirlo”[44].

Admito que no puedo, además de una creencia en algún tipo de dios, entender cómo puede haber un mundo natural. Sin embargo, no admito que esto se deba a una peculiar falla de imaginación de mi parte. Los comentarios de Grayling exhiben un rechazo francamente sorprendente de abordar las complejas cuestiones filosóficas que rodean a varias versiones del argumento cosmológico defendido por destacados filósofos contemporáneos de la religión (por ejemplo, W. David Beck, William Lane Craig, Alexander R. Pruss, Robert C. Koons, la lista continúa); una evasión que sustituye el psicoanálisis de sillón y las referencias de paja a la mitología por el diálogo racional. La pregunta es si nadie (no solo las “personas religiosas”) pueden entender cómo puede haber un mundo natural sin una causa sobrenatural. Argumentos cosmológicos, como su nombre indica, discutir que no pueden, porque la comprensión más plausible de la existencia del mundo natural es, de hecho, que hay más en la realidad que en el mundo natural. Contra estos argumentos, Grayling dirige un esnobismo cronológico poco sofisticado (que C.S. Lewis definió como: “La aceptación acrítica del clima intelectual de nuestra propia época y la suposición de que lo que haya quedado desactualizado es por ese lado desacreditado”[45]) y una insinuación indirecta de que todos los teístas sufren de algún tipo de bloqueo mental que les impide compartir la visión superior del naturalista sobre los por qué y los por qué de la realidad. ¿Cuál es la comprensión que ofrece Grayling de cómo puede haber un mundo natural? Ninguna. Simplemente afirma que el naturalismo es verdadero: “Ningún ateo debe llamarse a sí mismo uno… Un término más apropiado es ‘naturalista’, que denota que el universo es un reino natural, gobernado por las leyes de la naturaleza. Esto correctamente implica que no hay nada sobrenatural en el universo…”[46]. Ciertamente implica esta conclusión; no la justifica. Grayling escribe que: “Las personas con creencias teístas deberían llamarse sobrenaturales, y se les puede permitir intentar refutar los hallazgos de la física, la química y las ciencias biológicas en un esfuerzo por justificar su afirmación alternativa de que el universo fue creado, y es dirigido por seres sobrenaturales”[47].  Sin embargo, esto equivale a otra aseveración porque, en el mejor de los casos, Grayling simplemente está asumiendo que el teísmo soporta una carga de prueba que el ateo no posee.

Fue otro filósofo británico, Antony Flew (que recientemente se convirtió en teísta[48]), quien más famoso instó a que la “carga de la prueba recae sobre el teísta”[49], y que a menos que se puedan dar razones convincentes para la existencia de Dios, debería haber una “presunción de ateísmo”. Sin embargo, por ‘ateísmo’, Flew quería decir simplemente ‘no-teísmo’, una definición no estándar de ‘ateísmo’ que incluye el agnosticismo, pero excluye el ateísmo como comúnmente se entiende. La presunción de ateísmo, por lo tanto, no es particularmente interesante a menos que (como parece ser la suposición de Grayling) realmente sea la presunción de ateísmo en lugar de la presunción de agnosticismo. Sin embargo, el primero es mucho más difícil de defender que el segundo:

“la ‘presunción del ateísmo’ demuestra una manipulación de las reglas del debate filosófico para jugar en manos del ateo, quien hace una afirmación de la verdad. Alvin Plantinga correctamente argumenta que el ateo no trata con las afirmaciones de ‘Dios existe’ y ‘Dios no existe’ de la misma manera. El ateo asume que si uno no tiene evidencia de la existencia de Dios, entonces uno está obligado a creer que Dios no existe, ya sea que tenga evidencia o no   en contra   de la existencia de Dios. Lo que el ateo no puede ver es que el ateísmo es tanto una afirmación de saber algo (“Dios no existe”) como el teísmo (“Dios existe”). Por lo tanto, la negación de la existencia de Dios por parte del ateo necesita tanta justificación como lo hace la afirmación del teísta; el ateo debe dar razones plausibles para rechazar la existencia de Dios… en ausencia de evidencia de la existencia de Dios, el agnosticismo, no el ateísmo, es la presunción lógica. Incluso si los argumentos a favor de la existencia de Dios no persuaden, no se debe presumir el ateísmo porque el ateísmo no es neutral; el agnosticismo puro sí lo es. El ateísmo se justifica solo si hay suficiente evidencia contra la existencia de Dios”[50].

Como escribe Scott Shalkowski: “Basta decir que si no hubiera ninguna evidencia para creer en Dios, esto [en el mejor de los casos] legitimaría meramente el agnosticismo a menos que exista evidencia contra la existencia de Dios”[51].

Por otra parte, ¿por qué el teísta necesitaría   refutar cualquiera de los hallazgos de la ciencia moderna? Por un lado, Grayling realmente no dice lo que él considera que son los hallazgos de la ciencia moderna; por otro lado, él no explica por qué él piensa que esos supuestos hallazgos están en tensión con cualquier creencia religiosa en particular. Explica que no considera la teoría del Diseño Inteligente como uno de los hallazgos de la ciencia moderna (como algunos, incluso yo mismo); pero la definición de identidad de Grayling es un hombre de paja (lo confunde con el creacionismo)[52] e incorrectamente lo etiqueta un argumento de la ignorancia[53]), y su compromiso con el argumento de Michael Behe a partir de la complejidad irreductible biomolecular es leve, por decir lo menos[54].

Grayling escribe que: “En contraste con las certezas absolutas de la fe, un humanista tiene una concepción más humilde de la naturaleza y la extensión actual del conocimiento. Todas las preguntas que la inteligencia humana realiza para ampliar el conocimiento progresa siempre a expensas de generar nuevas preguntas”[55]. Me identifico con el enfoque ‘humilde’ de Grayling al conocimiento; pero me pregunto si Grayling está incluso abierto a la posibilidad de que algunas de esas preguntas generadas por el progreso del conocimiento (especialmente el conocimiento científico) puedan tener a ‘Dios’ como su verdadera respuesta. Si Grayling no está abierto a esta posibilidad, sus protestas de humildad epistemológica son propensas a sonar falsas. Si él está abierto a esta posibilidad, entonces uno se pregunta ¿qué hacer con sus afirmaciones sobre la supuesta “lenta, pero sangrienta retirada de la religión”[56] frente al progreso científico? En el mejor de los casos, estas afirmaciones tendrían que indicar una inferencia tentativa y que pueda refutarse a partir de la evidencia disponible en lugar de una suposición dogmática de que la ciencia y la religión están necesariamente en desacuerdo con la religión del lado perdedor.

De hecho, la descripción de Grayling de la “lenta, pero sangrienta retirada de la religión”[57] es un anacronismo académico. Como Alister McGrath reporta: “La idea de que la ciencia y la religión están en perpetuo conflicto ya no es tomada en serio por ningún gran historiador de la ciencia”[58]. De hecho, según el ateo Michael Ruse:

“La mayoría de la gente piensa que la ciencia y la religión están, y necesariamente deben estarlo, en conflicto. De hecho, esta metáfora de la “guerra”, tan amada por los racionalistas del siglo XIX, tiene solo una aplicación tenue a la realidad. Durante la mayor parte de la historia del cristianismo, fue la Iglesia el hogar de la ciencia… No fue hasta el siglo XVII, en el momento de la Contrarreforma, que la Iglesia Católica mostró verdadera hostilidad hacia la ciencia, cuando condenó a Galileo por su promulgación del heliocentrismo copernicano. (Copérnico mismo no había sido simplemente un buen católico, fue un sacerdote). En el siglo XIX, la Iglesia Católica había vuelto a su papel tradicional… es cierto que la llegada de la evolución, particularmente en la forma de Origen de las especies de Charles Darwin, pone esta tolerancia a severa prueba. Pero sin negar que había opiniones fuertes en ambos lados, la verdad parece ser que gran parte de la supuesta controversia era una función de la imaginación de los no creyentes (especialmente Thomas Henry Huxley y sus amigos), quienes estaban decididos a matar dragones teológicos existieran o no”[59].

Grayling señala que “los supernaturalistas gustan de afirmar que algunas personas irreligiosas recurren a la oración cuando están en peligro de muerte, pero los naturalistas pueden responder que los sobrenaturalistas generalmente depositan gran fe en la ciencia cuando se encuentran (digamos) en un hospital o un avión, y con mucha mayor frecuencia”[60]. En otras palabras, los naturalistas pueden ser inconsistentes, pero los teístas son más inconsistentes. Desafortunadamente para Grayling, el naturalista que ora in extremis y el sobrenaturalista que confía en la ciencia en su día a día simplemente no son análogos. El naturalista que ora es alguien cuya acción es coherente con las creencias que están en contradicción con sus creencias cotidianas. El supernaturalista que va al hospital no ve ninguna incoherencia entre confiar en un cirujano y confiar en Dios, y ¿por qué deberían hacerlo? Grayling admite que: “Los supernaturalistas pueden afirmar que la ciencia misma es un regalo de Dios, y así justificarlo”[61]. Como escribe Alvin Plantinga: “La ciencia moderna surgió dentro del seno del teísmo cristiano; es un brillante ejemplo de los poderes de la razón con los que Dios nos creó; es una exhibición espectacular de la imagen de Dios en nosotros los seres humanos. Así que los cristianos se comprometen a tomar la ciencia y las liberaciones de la ciencia contemporánea con la mayor seriedad”[62]. Sin embargo, Grayling quiere recordar a los creyentes que Karl Popper dijo que “una teoría que explica todo no explica nada”[63]. Se supone que esta observación revela la locura de la posición supernaturalista. Grayling aparentemente (es imposible estar seguro) tiene algo así como el siguiente argumento en mente:

  • Un supernaturalista que confía en cualquier cosa (o tal vez en todo) que la ciencia nos dice está contradiciendo su cosmovisión o no.
  • Si están contradiciendo su cosmovisión, su cosmovisión no puede mantenerse de manera consistente y debe ser archivada.
  • Si no contradicen su cosmovisión, esto solo puede ser porque su cosmovisión es compatible con lo que sea o puedan ser los hallazgos de la ciencia.
  • Pero una cosmovisión que sea compatible con lo que los hallazgos de la ciencia son o podrían ser explicaciones de todo y, por lo tanto, no explica nada.
  • Una cosmovisión que no explica nada debe ser archivada.
  • Por lo tanto, de cualquier manera, el sobrenaturalismo debe ser archivado.

Hay varios problemas con este argumento. En primer lugar, ¿si una persona no puede vivir su cosmovisión consistentemente en ocasiones, esto necesariamente significa que su cosmovisión debe ser archivada (o que es falsa)? ¿Debería un ateo dejar de lado su ateísmo en el momento en que se encuentra orando? Las cosmovisiones constantemente incompatibles son sospechosas, pero la falta de incompatibilidad es una cuestión de condición y, en el mejor de los casos, solo está relacionada indirectamente con la racionalidad o la verdad de una cosmovisión. En segundo lugar, si un supernaturalista no es inconsistente al visitar un hospital, no está contradiciendo nada de lo que cree que la ciencia realmente tiene que decir sobre el mundo; pero esto no significa que su cosmovisión sea necesariamente consistente con nada que la ciencia podría decir con sinceridad sobre la realidad. Las creencias religiosas pueden incluir, y de hecho implican, afirmaciones de la verdad que tienen el potencial de entrar en conflicto con el conocimiento científico. Por ejemplo, la afirmación de la verdad de que Jesús resucitó entraría en conflicto con la ciencia si los arqueólogos alguna vez hubieran descubierto los huesos de Jesús. Hubo incluso un reclamo reciente, aunque académicamente ridiculizado y muy desacreditado, en este sentido[64]. Finalmente, Grayling aplica comentarios de Poppers fuera de contexto, siendo el contexto de teorización científica. Las teorías metafísicas no pueden simplemente suponerse que estén sujetas a los mismos criterios que las teorías científicas. De hecho, la observación de Popper debe ser entendida dentro del contexto de su filosofía falsacionista de la ciencia, una filosofía ahora ampliamente abandonada por los filósofos de la ciencia. Por lo tanto, incluso haciendo nuestro mejor esfuerzo para construir el tipo de argumento que Grayling parece estar formulando cuando cita a Popper, no encontramos nada de alguna sustancia. Por supuesto, Grayling podría ser capaz de construir un argumento más sustancial para llenar su nombre Popperiano; pero el hecho de que nos vemos obligados a hacer el trabajo por él, revela cuán dependiente de la afirmación es su polémica.

Religión y la esfera pública

“La tolerancia es una virtud rara e importante. Tiene sus límites, pero por lo general están demasiado apretados y en lugares equivocados”. – A.C. Grayling[65]

Grayling escribe: “Es hora de revertir la noción predominante de que el compromiso religioso es intrínsecamente merecedor de respeto, y que debe manejarse con guantes y protegido por la costumbre y en algunos casos la ley contra la crítica y el ridículo”[66]. Estoy de acuerdo en que no es un compromiso religioso per se lo que merece respeto; sino la persona con un compromiso religioso que merece respeto y cuyo compromiso (en igualdad de condiciones) debe ser respetado, es decir, al menos tolerado en una sociedad libre. Como Grayling escribe: “Lo que hay que hacer en oposición a la respuesta predecible de los creyentes religiosos es que los individuos humanos merecen respeto ante todo como individuos humanos[67]. El cristianismo está de acuerdo con Grayling en este punto; no hay ninguna base en la teología cristiana para valorar a una persona más que a otra, ciertamente no sobre la base de lo que creen:

“La humanidad compartida 2025 es la base última de todas las relaciones persona a persona y de grupo a grupo, y puntos de vista que establecen diferencias entre los seres humanos como base de consideración moral, especialmente aquellas que implican reclamos de posesión por parte de un grupo de mayor verdad, santidad o similares, comienzan en el lugar absolutamente equivocado”[68].

Como cristiano, digo ‘Amén’. El punto de Grayling puede haber atacado algunas religiones, pero está fundamental en acuerdo con el cristianismo. De hecho, la posición de Grayling es una expresión del humanismo que deriva de las raíces cristianas del humanismo en el Renacimiento (y, por último, por supuesto, dentro de la Biblia), con eruditos como el humanista y teólogo holandés Desiderio Erasmo. Grayling escribe:

“Es hora de exigir a los creyentes que tomen sus elecciones personales y preferencias en estos asuntos no racionales y con demasiada frecuencia peligrosos en la esfera privada, como sus inclinaciones sexuales. Todos son libres de creer lo que quieran, siempre que no molesten (o coaccionen o maten) a otros… es hora de exigir y aplicar un derecho para el resto de nosotros a la no interferencia de personas y organizaciones religiosas: un derecho a ser libres de proselitismo y los esfuerzos de los grupos minoritarios autoseleccionados para imponer su propia elección de moralidad y práctica a quienes no compartimos su punto de vista”[69].

Ciertamente puedo estar de acuerdo con Grayling en que nuestro sistema democrático podría construirse mejor hasta el fin de representar los puntos de vista de la población y decidir los asuntos sobre la base de argumentos relevantes. Sin embargo, sí vivimos en una democracia, y apenas no se trata de minorías religiosas imponiendo su propia elección de moralidad y práctica a aquellos que no comparten su punto de vista. (De hecho, el caso es a menudo todo lo contrario, como lo demuestra el reciente debate sobre las agencias de adopción católicas[70]) Grayling puede muy bien quejarse acerca de: “Personas de fe religiosa, que se dan el derecho incuestionable de respetar la fe a la que se adhieren, y un derecho a avanzar, si no es que imponer (porque dicen saber la verdad, recuerden) sus opiniones sobre los demás”[71]. Sin embargo, como cristiano, no es tanto mi fe que creo que tiene derecho a ser respetada, ya que mi persona como ser humano tiene derecho al respeto. Este no es un derecho que excluya la disidencia o el cuestionamiento intelectual robusto de los no creyentes. Tampoco excluye la polémica artística de comediantes, dibujantes, guionistas y otros. Sin embargo, se extiende al derecho a esperar que los detractores no participen en ataques ad hominem, o para atacar con caricaturas de hombres de paja de mi posición. De hecho, este derecho no es más que la expectativa de que aquellos que quieran criticar mis creencias deberían estar sujetos a los mismos estándares del discurso académico civil que deberían aplicarse cuando la bota es, por así decirlo, del otro pie.

Por otra parte, Grayling claramente se toma a sí mismo para tener derecho a presentar (e incluso, como veremos más adelante, para imponer) sus puntos de vista sobre los demás, precisamente porque afirma conocer la verdad (al menos conocer la verdad mejor que cualquier creyente religioso la conoce). Quejándose de los creyentes religiosos que se dedican precisamente al mismo tipo de actividad, precisamente por la misma razón, enloda a Grayling en un doble estándar (este fango depende de cuánto más uno lee de la polémica de Grayling). Irónicamente (y dejando de lado la afirmación de Grayling de que todas las creencias religiosas son preferencias no racionales), en su defensa de la creencia de que “todos son libres de creer lo que quieren, siempre que no molesten (o coaccionen o maten) a otros…”[72], Grayling está: a) molestando a las personas religiosas al escribir una polémica en contra de sus creencias (algo que estoy feliz de que él haga), y b) abogar por la coacción a creyentes religiosos. Su posición parece ser que las personas deberían ser libres de tener las creencias religiosas que deseen sin temor a la coacción, etc., siempre y cuando no crean que sus creencias deberían acompañarlos a la esfera pública, en cuyo caso deberían ser obligados a no hacerlo. Dado que las creencias de Grayling implican la coacción de los demás, de acuerdo con sus propios criterios ¡él no debería ser libre de creer como lo hace! Grayling claramente ha dibujado los límites de la tolerancia demasiados estrechos, y por lo tanto ha caído dentro de su propia definición de intolerancia: “Una persona intolerante… desea que otros vivan como él cree que deberían y… busca imponer sus prácticas y creencias sobre ellos”[73].  La sugerencia de Grayling va más allá de su afirmación anterior, en The Meaning of Things (El significado de las cosas), que: “La única coacción debería ser la del argumento…”[74].

Si Grayling quiere creer que se debe obligar a las personas a no llevar sus creencias religiosas a la esfera pública, debe aceptar que las personas son libres de creer que las personas deben ser libres de llevar sus creencias religiosas a la esfera pública. Grayling no puede tener las dos cosas sin caer en un doble estándar autocontradictorio, autoexceptor. De hecho, Grayling adopta otra regla de autoexcepción cuando aboga por “el derecho a ser libre de proselitismo”, ¿qué es Against All Gods (Contra todos los dioses), sino un acto de proselitismo para el humanismo secular? Sin duda, todos deberían tener el derecho de invitar al debate público sobre su propia cosmovisión; e igualmente todos deben tener el derecho de no leer, escuchar, mirar o participar en una conversación sobre estos temas cuando se ofrece. Por ejemplo, tanto los Testigos de Jehová como los Humanistas Seculares deberían, creo, tener el derecho de llamar a mi puerta ofreciéndome literatura y discusión (no es que esto último lo haga). Y debería tener el derecho de invitarlos a una charla, o de despedirlos amablemente, como mejor me parezca. Grayling no dice nada sobre los derechos de los religiosos a no ser proselitistas por parte de los no religiosos (por lo tanto, sus derechos propuestos discriminan a los religiosos). Permítanme ser claro, no quiero ningún derecho semejante: quiero que los humanistas seculares sean libres de escribir libros públicos como Against All Gods (Contra todos los dioses); sino a cambio parece justo esperar el derecho de respuesta pública.

Grayling afirma la necesidad de “devolver el compromiso religioso a la esfera privada…”[75]. Desafortunadamente, hay al menos algunas formas de creencias religiosas que son esencialmente de mentalidad pública. Por ejemplo, el cristianismo es, por su propia naturaleza, una religión misionera y una religión que toma en serio servir a otros. Tales creencias simplemente no pueden ser relegadas a la esfera privada mientras se mantienen. Uno no puede simplemente prohibir la proclamación pública del mensaje del ‘evangelio’, o actos públicos de caridad cristiana, sin por ello prohibir efectivamente el cristianismo mismo. Si Grayling está realmente comprometido a excluir a toda religión de la esfera pública, exigiendo y aplicando un derecho de los no religiosos a la “no interferencia”, por lo tanto, está necesariamente comprometido con la prohibición del cristianismo.

[Anexo: En una reciente conversación de radio con Grayling, me complació encontrarlo en un estado de ánimo más liberal, pero me sorprendió descubrir que pensaba que “proselitismo ” era sinónimo de “lavado de cerebro”, que ciertamente ¡no es la definición de diccionario del término! cf. A.C. Grayling y Peter S. Williams, ‘The God Argument’ (El argumento de Dios) http://www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/unbelievable-ac-graylings-the-god-argument.htm / http://oxforddictionaries.com/definition/spanish/proselytize]

No me gusta el corte de tu pluma

Grayling ofrece un psicoanálisis sin pruebas de creyentes religiosos que: “Entran en el dominio público vistiendo o luciendo declaraciones visuales inmediatamente obvias de su afiliación religiosa…”[76]. De acuerdo con Grayling:

“Al menos uno de sus motivos para hacerlo es que se le otorgue la identidad primordial de un devoto de esa religión, con la demanda implícita asociada de que, por lo tanto, se le dé algún tipo de tratamiento especial, incluido el respeto… aunque excentricidades de la vestimenta y la creencia fueron de poca importancia en nuestra sociedad, cuando el compromiso religioso personal estaba más reservado a la esfera privada, a la que pertenece correctamente, de lo que lo ha hecho últimamente su politización”[77].

Sin embargo, no es difícil imaginar otros motivos además del único atributo de Grayling, y uno se pregunta si Grayling diría lo mismo acerca de usar los colores del equipo de fútbol de su país o nación .Si usar una declaración visual inmediatamente obvia de la asociación religiosa de uno es un acto político, ¿se debe desaprobar solo sobre ese hecho? En ese caso, ¿no sería igualmente sospechoso el uso de un traje de baño de la bandera del Reino Unido en la playa, especialmente en el extranjero? Y si la última sugerencia es una reducción absurdum de la primera, ¿la naturaleza sospechosa del acto político en cuestión es solo un asunto de su contenido religioso? ¿En qué caso Grayling está defendiendo que repudiemos cualquier y toda expresión religiosa, por menor que sea? ¿O es el supuesto problema aquí una cuestión de condición? Porque hay una diferencia obvia entre llevar una cruz pequeña en una cadena por un lado y por el otro llevar una cruz de tamaño completo por las calles en Semana Santa. ¿Grayling quiere imponer una prohibición contra ambas formas de expresión, o solo la última? Grayling es bastante vago acerca de cuán iliberal es él aquí.

Sin embargo, la actitud abiertamente antiliberal de Grayling a la religión raya en la paranoia. Afirma que: “Cuando cualquiera de estas ideologías encarceladas está a la zaga y/o en minoría, presentan rostros dulces a aquellos que desean seducir: el beso de la amistad en la iglesia parroquial, el campamento de verano para jóvenes comunistas en la década de 1930. Pero dales las palancas del poder y son los talibanes, la Inquisición, la Stasi[78].  No es de extrañar que Grayling piense que debemos ser duros con la religión y duros con las causas de la religión. ¡Aparentemente, un enfoque de tolerancia cero es la única forma de salvar la civilización occidental de una Inquisición de la Iglesia de Inglaterra! El comediante Eddie Izzard una vez realizó un acto hilarante que involucró tal inquisición, presentando el ‘Torta o muerte a la Iglesia de Inglaterra’, en la que las autoridades religiosas obligaron a la gente a elegir entre un buen trozo de torta o la muerte. En otras palabras, es difícil tomar en serio la paranoia radical de Grayling. Frente a esto, Grayling sin duda respondería que: “En su forma moderna, moderada y paliativa, el cristianismo es una versión reciente y altamente modificada de lo que, durante la mayor parte de su historia, ha sido una ideología a menudo violenta y siempre opresiva… un monje medieval quien se despertó hoy… no podría reconocer la fe que lleva el mismo nombre que la suya”[79].  Si bien es una lástima que no tengamos monjes medievales a quienes plantear esta pregunta, podría considerarse ser algo así como una pista falsa. Tal vez antes de la reforma (y contrarreforma) el cristianismo medieval era aberrante   para los estándares del cristianismo auténtico del Nuevo Testamento, que es, después de todo, el único estándar que realmente cuenta. Pero si Grayling tiene razón acerca de que el cristianismo contemporáneo tiene al menos una forma que es una aberración en su naturaleza modesta y permisiva, entonces está equivocado sobre que toda religión esté a la par con la Stasi. Grayling no puede tener las dos cosas.

¿Puede un ateo ser un fundamentalista?

Grayling piensa que no, pero yo quiero diferir. Grayling está molesto por:

“Los apologistas religiosos [que] acusan a los no religiosos de ser ‘fundamentalistas’ si atacan la religión con demasiada solidez, sin parecer darse cuenta de la ironía de emplear, como término de abuso, una palabra que se aplica principalmente a las tendencias demasiado comunes de su propia perspectiva. ¿Puede un punto de vista que no es una creencia sino un rechazo de cierto tipo de creencia ser realmente ‘fundamentalista’? Por supuesto no…[80]

Sin embargo, el mismo Grayling señala que no ser religioso, o más específicamente ser un ‘ateo’, es en el mejor de los casos una descripción parcial de una cosmovisión no religiosa más amplia: “Como sucede, ningún ateo debería llamarse a sí mismo uno… el término más apropiado es “naturalista”, que denota quien toma que el universo es un reino natural…”[81]. En el uso popular ‘ateo’ se utiliza como sinónimo de ‘naturalista metafísico’, y mientras estrictamente hablando de ateísmo puede o no puede ser incapaz de la calificación fundamentalista, naturalismo metafísico (‘ateísmo’ en su sentido popular) es sin duda   capaz de la hazaña, como lo demuestra ampliamente la existencia de Richard Dawkins. Grayling busca evitar la etiqueta fundamentalista aplicada a su propia posición jugando con un equívoco sobre el significado del “ateísmo”.

Grayling afirma: “Es también el momento de dejar de lado… una frase utilizada por algunas personas religiosas cuando se habla de quienes hablan abiertamente sobre su incredulidad en cualquier afirmación religiosa: la frase “ateo fundamentalista”[82]. El mero hecho de que ‘fundamentalista’ se utiliza para calificar ‘ateo’ en esta frase debería llevar a Grayling al hecho de que no tiene la intención de describir a aquellos que son simplemente “francos sobre su incredulidad a cualquier afirmación religiosa”. Sin embargo, Grayling parece pensar que “fundamentalista” es necesariamente un calificador redundante cuando se lo vincula con el ateísmo, y plantea la siguiente pregunta retórica: “¿Qué sería un ateo no fundamentalista? ¿Sería él alguien que solo creyera un tanto que no existen entidades sobrenaturales en el universo…?[83]  Si bien el concepto de ateo con dudas es aparentemente incomprensible para Grayling, parece tener tanto sentido como un ‘cristiano de domingos’ para mí. Sin embargo, sugiero que una mejor respuesta a la pregunta de Grayling es que el ‘ateo fundamentalista’ significa un ateo que piensa que la creencia en Dios es una falla intelectual y ética perniciosa a la que deben oponerse activamente los no creyentes de buen juicio. En otras palabras, un ateo fundamentalista es lo que apodó un miembro del movimiento de la Revista Wired como “El nuevo ateísmo” en una historia de portada de noviembre de 2006 por el editor y agnóstico Gary Wolf:

‘Los nuevos ateos no nos dejarán salir del anzuelo simplemente porque no somos creyentes doctrinarios. Condenan no solo la creencia en Dios sino el respeto por creer en Dios. La religión no solo es incorrecta; es malvada. Ahora que la batalla se ha unido, no hay excusa para eludir. Tres escritores han llamado este llamado a las armas. Ellos son Richard Dawkins, Sam Harris y Daniel Dennett[84].

El Against All Gods (Contra todos los dioses) de Grayling es claramente otra reserva del campo ‘Nuevo (o ‘fundamentalista’) ateo’.

En 2006 el darwinista Michael Ruse tuvo un intercambio de correos electrónicos notoriamente malhumorado con Daniel Dennett en el que el primero etiquetó el libro de este último Breaking the Spell (Rompiendo el hechizo) “realmente malo y no digno de ti”[85]:

“Creo que tú y Richard [Dawkins] son absolutos desastres en la lucha contra el diseño inteligente: estamos perdiendo esta batalla… lo que necesitamos no es un ateísmo rotundo sino una lucha seria con los problemas, ninguno de ustedes está dispuesto a estudiar el cristianismo en serio y comprometerse con las ideas, es simplemente tonto y grotescamente inmoral afirmar que el cristianismo es simplemente una fuerza para el mal, como afirma Richard: más que eso, estamos en una pelea, y tenemos que hacer aliados en la lucha , no simplemente alienar a todos de buena voluntad”[86].

Sorprendentemente, Ruse aprovechó la oportunidad para criticar a Dawkins en la portada de la respuesta conjunta de Alister y Joanna McGrath a El espejismo de Dios (titulada El espejismo de Dawkins), donde Ruse afirmó:

El espejismo de Dios me avergüenza de ser ateo, y los McGrath muestran por qué”.

Ruse continuó su debate sobre las tácticas con los ateos fundamentalistas en un artículo para Skeptical Inquirer que lamentaba el estado fracturado del ateísmo frente al “creacionismo” (que para Ruse es un término que abarca la teoría del Diseño Inteligente):

“en este momento, aquellos de nosotros contra el creacionismo vivimos en una casa dividida. Un grupo está formado por los ardientes, completos ateos. No quieren tener nada que ver con el enemigo, que están dispuestos a definir como cualquier persona de inclinación religiosa, desde literalistas (como un Bautista del Sur) a deístas (como unitario), y piensan que cualquiera que piense lo contrario es tonto, equivocado, e inmoral. Miembros destacados de este grupo incluyen a Richard Dawkins… Daniel Dennett… y Jerry Coyne… El segundo grupo… contiene a aquellos que no tienen creencias religiosas, pero que piensan que uno debería colaborar con cristianos liberales [por medio de los cuales Ruse quiere decir evolucionistas teístas] contra un enemigo compartido, y que se inclinan a pensar que la ciencia y la religión son compatibles”[87].

Ruse reconoció que en este debate interno:

“La retórica es fuerte y desagradable. He acusado a Dennett de ser un matón y alguien que es un cerdo ignorante de los problemas. Me ha dicho que estoy en peligro (quizás por encima del peligro) de perder el respeto de aquellos cuyo respeto debería desear… Dawkins ha ido más allá; en su nuevo libro más vendido, El espejismo de Dios, Dawkins me compara con Neville Chamberlin, el primer ministro británico que trató de apaciguar a Adolf Hitler[88].

Ruse respondió pragmáticamente a Dawkins que: “Cuando Hitler [es decir, el “creacionismo”] atacó a Rusia [es decir, la evolución teísta], Inglaterra y Estados Unidos dieron ayuda a Stalin [es decir, a los cristianos “liberales”]. No es que les gustara especialmente Stalin, pero trabajaron según el principio de que el enemigo de mi enemigo es mi amigo[89]. Ruse terminó su artículo con un llamado a la unidad: “Fundamentalismo, creacionismo, teoría inteligente del diseño: estas son las amenazas reales. Agradar a Dios –o a ningún Dios– dejemos de luchar contra nosotros mismos y sigamos con el trabajo real que enfrentamos”[90]. Sin embargo, parece poco probable que esta petición esté dirigida por personas como el Profesor Grayling, porque Ruse señala: “La escuela Dawkins-Dennett no permite ningún compromiso. La religión es falsa. La religión es peligrosa. La religión debe combatirse en todos los sentidos. No puede haber trabajo con el enemigo [incluso los evolucionistas teístas “liberales”]. Los que como yo trabajamos con personas religiosas somos como los apaciguadores ante los nazis”[91]. Por lo tanto, una respuesta a la pregunta retórica de Grayling sobre lo que sería un ateo no fundamentalista es que serían como Michael Ruse.

“Podría ser”, le pregunta Grayling con la lengua firmemente en la mejilla, “que un ateo no fundamentalista es alguien a quien no le importa que otras personas tengan creencias profundamente falsas y primitivas sobre el universo, sobre cuya base [alerta de generalización generalizada] han pasado siglos asesinando en masa a otras personas que no tienen exactamente las mismas creencias falsas y primitivas que ellos mismos, ¿y todavía lo hacen?[92] Por supuesto que no; pero luego Grayling plantea un falso dilema. No es que los ateos como Michael Ruse no tenga en cuenta que otras personas tienen lo que consideran creencias falsas; es solo que preferirían involucrar a los creyentes en un debate inteligente y respetuoso siempre que sea posible, en lugar de emitir el equivalente ateo de una fatwa islámica a cualquiera con la temeridad de estar en desacuerdo con ellos. (Estoy tentado a escribir “en desacuerdo con sus creencias primitivas” para hacer una observación sobre el esnobismo cronológico de Grayling[93]; después de todo, el naturalismo se remonta a los filósofos presocráticos de la antigua Grecia).

¿Puede el humanismo ser religioso?

Según Grayling: “El humanismo en el sentido moderno del término es la opinión de que cualquiera que sea su sistema ético, se deriva de su mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana en el mundo real”[94]. Me parece que un cristiano podría hacer esta afirmación humanista. Sin embargo, Grayling afirma que la ética humanística ‘significa que no, en su pensamiento sobre el bien y sobre nuestras responsabilidades con nosotros mismos y entre nosotros, establece datos putativos de astrología, cuentos de hadas, creencias sobrenaturalistas, animismo, politeísmo o cualquier otra herencia de las edades del pasado remoto y más ignorante de la humanidad”. Aparte de otro ejemplo evidente de esnobismo cronológico, Grayling no hace nada para justificar su afirmación sobre este punto. Por ejemplo, si uno piensa que la mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana es que los humanos son la creación caída del Dios bíblico, entonces uno está naturalmente obligado a establecer datos putativos de creencias sobrenaturales en los que piensan en lo bueno. Grayling admite: “Es posible que las personas religiosas también sean humanistas”[95]; pero inmediatamente califica esta admisión al afirmar que las personas religiosas no pueden ser humanistas ‘sin incoherencias’[96]; aunque inmediatamente retira esta acusación y en su lugar afirma que las personas religiosas no pueden ser humanistas sin ‘rareza, ya que no hay un papel que desempeñar en una ética humanista por su creencia (definitoriamente religiosa) en la existencia de agentes sobrenaturales”[97]. Después de haber detenido a Grayling con respecto a su definición de religión, no tenemos que volver a hacerlo. Sin embargo, podemos observar que Grayling no hace nada para justificar su afirmación de que las creencias religiosas no tienen ningún papel en una ética que se deriva de la mejor comprensión de la naturaleza humana y la condición humana en el mundo real. En cambio, Grayling simplemente parece estar asumiendo que el naturalismo es verdadero y de ahí deducir que el humanismo debe ser naturalista.

Grayling sugiere que nosotros: “Consideremos lo que los humanistas aspiran a ser como agentes éticos”[98]. Dada la cosmovisión del humanista secular naturalista, uno podría preguntarse por qué aspiran a ser agentes éticos (no parece que Nietzsche lo apruebe), o (lo que es más importante) cómo pueden justificar la creencia en conceptos como el bien y el mal, correcto e incorrecto[99]. Grayling ni siquiera menciona estos problemas. Según Grayling, los humanistas no religiosos: “Siempre desean respetar a los demás seres humanos, gustarles, honrar sus esfuerzos y simpatizar con sus sentimientos”[100].  ¡Oh, nueva y valiente palabra que tenga tanta gente! Grayling no dice por qué Neitzsche no cuenta como humanista. Me parece que uno puede ser perdonado por derivar una impresión diferente del resto del libro de Grayling, repleto de acusaciones de retraso intelectual y el deseo de obligar a los creyentes religiosos a contradecir sus conciencias si esto les llevara a meter la nariz en la esfera pública. Y luego Grayling suelta un tañido metafísico, afirmando que: “En todos los casos, el enfoque humanista descansa en la idea de que lo que da forma a las personas es el complejo de hechos sobre la interacción entre las bases biológicas de la naturaleza humana y las circunstancias sociales e históricas de cada individuo”[101]. Se trata de un obstáculo metafísico porque equivale a una negación del libre albedrío libertario, que es un requisito previo para la responsabilidad personal, que es un requisito previo para la ética. Como no soy el profesor Grayling, al menos indicaré un argumento para esta afirmación. ¿Cuál es la diferencia entre una roca golpeándote en la cabeza y yo golpeándote en la cabeza que te lleva a considerar irracional hacer a la roca moralmente responsable, pero racional hacerme moralmente responsable? Si “yo” soy una entidad cuyo comportamiento no está conformado por otra cosa que las interacciones entre los fundamentos biológicos de mi naturaleza humana y mi situación social e histórica, entonces seguramente soy análogo a la roca (que es también una entidad del comportamiento de que está conformado por nada más que interacciones entre su naturaleza física y su entorno físico). Por lo tanto, uno podría concluir que no solo el humanismo puede ser religioso, sino que ese humanismo debería ser religioso en la pena de la autocontradicción.

Conclusión

Estoy de acuerdo con Grayling en que: “Todos los que tengan motivos seguros para sus puntos de vista no deben temer al fuerte desafío y crítica”[102]. Desafortunadamente, Grayling no ofrece casi nada por medio de un compromiso serio con los supuestos motivos de la religión o de su propia “perspectiva no religiosa”. En efecto, Against All Gods (Contra todos los dioses) debe clasificarse como una de las críticas más débiles de la religión jamás publicada. Es francamente decepcionante encontrar a un filósofo profesional, y alguien que exige “que se respeten los estándares de rigor intelectual en todos los niveles educativos”[103], fracasando tan singularmente en manejar el importante tema de la religión con algo que se acerca al rigor intelectual .Grayling sustituye a los hombres de paja, las pistas falsas y los falsos dilemas por la precisión cuidadosa que exige su tema; él sustituye las generalizaciones precipitadas y apresuradas por inferencias basadas en la evidencia; y él sustituye repetidamente la afirmación por argumento. Lo más decepcionante de todo es que Grayling defiende el doble estándar intolerante e independiente que la sociedad debería exigir y aplicar (es decir, hacer cumplir): “Un derecho para el [no religioso] a ser libre de proselitismo”[104], una demanda que lógicamente implica que el cristianismo debe ser ilegal. Lejos de que sea hora de “devolver el compromiso religioso a la esfera privada”[105] –un acto de opresión que solo puede alimentar los fuegos del fundamentalismo religioso– sugiero que ahora, más que nunca, es el momento de alentar el debate respetuoso entre personas con diferentes visiones del mundo en el terreno común de su humanidad compartida. Si un cristiano y un humanista secular no pueden ponerse de acuerdo sobre eso, entonces el futuro parece realmente sombrío. No estoy en desacuerdo con todo lo que Grayling tiene que decir. En particular, aplaudo su recomendación de que: “La idea de las buenas derrotas –aquellas en las que se aprende, o da, o permite que florezca mejor– es una importante”[106].

Artículo original 2007. Revisado 2013.

Recursos recomendados

A.C. Grayling, Against All Gods (Contra todos los dioses), (Oberon Books, 2007)

A.C. Grayling, The Meaning of Things (El Significado de las Cosas), (Weidenfeld & Nicolson, 2001)

Wikipedia, ‘AC Grayling’ @ http://en.wikipedia.org/wiki/A._C._Grayling

A.C. Grayling y Peter S. Williams, The God Argument (El argumento de Dios): www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/unbelievable-ac-graylings-the-god-argument.htm

John F. Ankerberg (editor), Gary R. Habermas y Antony GN Flew, Resurrected? An Atheist & Theist Dialogue (¿Resucitado? Un diálogo ateo y teísta) , (Rowman y Littlefield, 2005)

Michael J. Behe, Darwin’s Black Box, edición, (Free Press, 2006)

Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Jesús y los testigos presenciales: Los Evangelios como Testimonio de un testigo ocular), (Eerdmans, 2006)

Douglas Geivett y Gary R. Habermas, In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History (En defensa de los milagros: un caso completo para la acción de Dios en la historia), (Apollos, 1997)

Paul Copan y Paul K. Moser (ed.), The Rationality of Theism (La racionalidad del teísmo), (Routledge, 2003)

J.P. Moreland, Scaling the Secular City (Escalando la ciudad secular), (Grand Rapids: Baker, 1987)

J.P. Moreland, Love Your God With All Your Mind: The role of reason in the life of the soul, (Ama a tu Dios con toda tu mente: el papel de la razón en la vida del alma), (Navpress, 1997)

Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Creencia Cristiana Garantizada), (Oxford, 2003)

Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate (La Resurrección de Dios Encarnado), (Clarendon Press, 2003)

David Beck, “The Cosmological Argument” (El argumento cosmológico) www.4truth.net/fourtruthpbgod.aspx?pageid = 8589952710

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Michael Behe, “Philosophical Objections to Intelligent Design” (Objeciones filosóficas al diseño inteligente) www.arn.org/docs/behe/mb_philosophicalobjectsresponse.htm

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William Lane Craig, “Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus” (Becas contemporáneas y la evidencia histórica de la resurrección de Jesús) www.leaderu.com/truth/1truth22.html

William Lane Craig, “The Problem of Miracles: A Historical and Philosophical Perspective” (El problema de los milagros: una perspectiva histórica y filosófica) www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/miracles.html

William Lane Craig, “The Indispensability of Theological Meta-Ethical Foundations for Morality” (La indisponibilidad de los fundamentos meta-éticos teológicos para la moral), www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/meta-eth.html

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Gary R. Habermas, “The Lost Tomb of Jesus: A Response” (La tumba perdida de Jesús: una respuesta) www.garyhabermas.com/articles/The_Lost_Tomb_of_Jesus/losttombofjesus_response.htm

Video: Robert C. Koons, “Science and Belief in God: Concord not Conflict” (Ciencia y creencia en Dios: La Concordia no Conflicto) http://webcast.ucsd.edu:8080/ramgen/UCSD_TV/7828.rm

Robert C. Koons, “A New Look at the Cosmological Argument” (Una Nueva Mirada al Argumento Cosmológico) www.utexas.edu/cola/depts/philosophy/faculty/koons/cosmo.pdf

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Video: J.P. Moreland, “Righ and Wrong as a Key to the Meaning of the Universe” (Correcto e incorrecto como clave del significado del universo) http://youtu.be/p7OKfQajrxs

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Audio: Peter S. Williams, “The Moral Argument” (El argumento moral) www.damaris.org/cw/audio/williams_on_dawkins_moral_argument.mp3

Notas

[1] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 7.

[2] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 37.

[3] cf. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, (Oxford, 2003)

[4] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 37.

[5] Scott A. Shalkowski, “Atheological Apologetics” en R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Oxford, 1992), p. 66.

[6] William L. Rowe, ‘The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism’, American Philosophical Quarterly 16 (1979).

[7] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[8] Eric S. Waterhouse, The Philosophical Approach to Religion (Epworth Press, 1933), p 20.

[9] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9-10.

[10] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 31.

[11] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 13.

[12] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[13] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 18.

[14] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[15] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 30.

[16] Philip J. Sampson, Six Modern Myths Challenging Christian Faith, (IVP, 2000), p. 133.

[17] William Monter, Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe (Brighton: Harvester, 1983), p. 67.

[18] Hugh Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, (Penguin, 1969), p. 37.

[19] Keith Ward, Is Religion Dangerous? (Lion, 2006), p. 7.

[20] ibid, p. 35.

[21] William Wilberforce, citado por Louis Palau, Is God Relevant? (Hodder y Stoughton, 1997), p. 185.

[22] Richard Norman, On Humanism, p. 17.

[23] Tom Price, ‘Can you teach old dog new tricks?’ @   http://abetterhope.blogspot.com/2007/03/can-you-teach-old-dog-new-tricks.html

[24] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 15-16.

[25] J.P. Moreland, Love Your God With All Your Mind, (NavPress, 1997), p. 122.

[26] C.S. Lewis, quoted by Norman L. Geisler in the foreword to J.P. Moreland’s Scaling the Secular City (Baker, 1987).

[27] Tom Price, ‘Faith is just about “trusting God” isn’t it?’@   www.bethinking.org/resource.php?ID = 132 & TopicID = 9 & CategoryID = 8

[28] Norman L. Geisler y Paul D. Feinberg, lntroduction to Philosophy – A Christian Perspective (Baker, 1997), p. 73.

[29] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 26.

[30] John Gray, ‘Sex, Atheism and Piano Legs’ in Heresies: Against Progress and Other Illusions’, (Granta, 2004), p. 45.

[31] ibid, p. 46.

[32] Piers Benn, ‘Is Atheism a Faith Position?’ Think, issue thirteen, summer 2006, p. 29.

[33] James Lazarus, ‘A reconsideration of some atheistic arguments’ (Una reconsideración de algunos argumentos ateos) @ www.iidb.org/vbb/showthread.php?t = 181970

[34] Nigel Warburton, Pensando: De la A a la Z, Segunda Edición, (Routledge, 1998), p. 19.

[35] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 46.

[36] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 36.

[37] cf. Richard Bauckham, Jesús y los testigos oculares: Los Evangelios como Testimonio de un testigo ocular, (Eerdmans, 2006); Richard Baukham, “Los testigos oculares y las tradiciones evangélicas” @ www.apollos.ws/nt-historical-reliability/BauckhamRichardJHRG1.pdf

[38] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 43.

[39] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 45.

[40] Keith Ward, ‘Evidence for the Virgin Birth’ en Gilliam Ryeland (ed.), Beyond Reasonable Doubt , (The Canterbury Press, 1991), pág. 56-57.

[41] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[42] A.C. Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 125.

[43] Ward, “Evidence for the Virgin Birth” en Gilliam Ryeland (ed.), Beyond Reasonable Doubt, (The Canterbury Press, 1991), pág. 60.

[44] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 34.

[45] Art Lindsley, “C.S. Lewis sobre el esnobismo cronológico” @ www.cslewisinstitute.org/pages/resources/publications/knowingDoing/2003/LewisChronologicalSnobbery.pdf

[46] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[47] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28-29.

[48] cf. Peter S. Williams, ‘Un Cambio de Mente para Antony Flew’ @   www.arn.org/docs/williams/pw_antonyflew.htm

[49] Antony Flew, La presunción del ateísmo, (Londres: Pemberton, 1976), p. 14.

[50] Copán, “La presuntuosidad del ateísmo” @ www.rzim.org/publications/essay_arttext.php?id = 3

[51] Scott A. Shalkowski, ‘Atheological Apologetics’ en R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology , (Oxford, 1992), p. 63.

[52] cf. Stephen C. Meyer, “El diseño inteligente no es creacionismo” @   www.discovery.org/scripts/viewDB/index.php?command = view & id = 3191 ;

John G. West, ‘Diseño inteligente y creacionismo no son lo mismo’ @ www.discovery.org/scripts/viewDB/index.php?command = view & id = 1329

[53] cf. Michael Behe, “Objeciones filosóficas al diseño inteligente” @ www.arn.org/docs/behe/mb_philosophicalobjectsresponse.htm ; ‘¿ El diseño inteligente es meramente y el argumento forma ignorancia?’@   www.ideacenter.org/contentmgr/showdetails.php/id/1186

[54] En el documento científico al que hace referencia Grayling (páginas 49, 51 y 52), cf. Michael Behe, “El intento más débil aún por responder al desafío, la complejidad irreductible se presenta para la evolución darwiniana” @ www.idthefuture.com/2006/04/the_lamest_attempt_yet_to_answ.html

[55] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 63.

[56] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 59.

[57] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 59.

[58] Alister McGrath, El ocaso del ateísmo, op cit, p. 87.

[59] Michael Ruse en David L. Hull y Michael Ruse (ed.), The Philosophy of Biology, (Oxford, 1998), p. 671.

[60] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[61] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[62] Alvin Plantinga, ‘Evolución y diseño’, James K. Beilby (ed.), Para la fe y la claridad, (Baker, 2006), p. 212.

[63] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 29.

[64] cf. Kirby Anderson, ‘Historias de la cripta: ¿Tenemos los huesos de Jesús?’@   www.probe.org/commentaries/tales-from-the-crypt-do-we-have-the-bones-of-jesus.html ;

John Ankerberg y Dillon Burroughs, “Nueve hechos que refutan la tumba perdida de Jesús ” de Discovery Channel @ www.ankerberg.com/Articles/historical-Jesus/the-Jesus-family-tomb/the-Jesus-family-tomb-9 -facts-that-desprove-discovery-channel-lost-tomb-of-jesus.htm ;

Richard Bauckham, ‘La supuesta tumba familiar de Jesús’ @ www.leaderu.com/jesus/alleged_tomb.html ; Los profesores de Biola responden a ‘The Lost Tomb of Jesus’ @ www.biola.edu/news/articles/070305_tombresponse.cfm ;

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Rich Deem, ‘La tumba perdida de Jesús: ¿se han encontrado los huesos de Jesucristo en Jerusalén?’@   www.godandscience.org/apologetics/bones_of_jesus.html ;

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[65] A.C. Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 7.

[66] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 15.

[67] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17, mi cursiva.

[68] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17.

[69] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[70] cf. Rees Mogg, ‘¿Adoptar el cambio después de 2000 años? ¡Nunca!’ @   www.timesonline.co.uk/tol/comment/columnists/william_rees_mogg/article1329412.ece

[71] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 17.

[72] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[73] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 7.

[74] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 8.

[75] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[76] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 19.

[77] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 19.

[78] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 46.

[79] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 24.

[80] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 7.

[81] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 28.

[82] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[83] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[84] Gary Wolf, ‘La Iglesia de los No Creyentes’, Revista Wired, noviembre de 2006, p. 184 y @ www.wired.com/news/wiredmag/0,71985-0.html?tw = wn_index_1

[85] Michael Ruse @ www.uncommondescent.com/archives/844

[86] ibid.

[87] Michael Ruse, “Fighting the Fundamentalists: Chamberlin or Churchill?”, Skeptical Inquirer Volumen 31, n.º 2, marzo / abril de 2007, p. 39-40.

[88] ibid, p. 40.

[89] ibid, p. 41.

[90] ibid, p. 41.

[91] ibid, p. 40.

[92] A.C. Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 23.

[93] Art Lindsley, ‘C.S. Lewis sobre el esnobismo cronológico’ @ www.cslewisinstitute.org/pages/resources/publications/knowingDoing/2003/LewisChronologicalSnobbery.pdf

[94] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[95] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[96] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[97] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 33.

[98] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[99] Paul Copan, ‘El argumento moral para la existencia de Dios’ @ www.4truth.net/site/apps/nl/content3.asp?c = hiKXLbPNLrF & b = 778665 & ct = 1264233 ;

William Lane Craig, “La indisponibilidad de los fundamentos meta-éticos teológicos para la moralidad”, @ www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/meta-eth.html ;

Luke Pollard, ‘¿La moralidad apunta a Dios?’ @   www.bethinking.org/resource.php?ID = 305 & TopicID = 10 & CategoryID = 9 ;

Peter S. Williams, The Moral Argument ‘@ www.damaris.org/cw/audio/williams_on_dawkins_moral_argument.mp3 ;

JP Moreland, “Correcto e incorrecto como clave del significado del universo” @ http://webcast.ucsd.edu:8080/ramgen/UCSD_TV/8008.rm

[100] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[101] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 60.

[102] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 9.

[103] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[104] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. dieciséis.

[105] Grayling, Against All Gods, (Oberon Books, 2007), p. 47.

[106] Grayling, El significado de las cosas, (Weidenfeld & Nicolson, 2001), p. 25.

 


Blog Original: http://bit.ly/2pGbPhB

Traducido y editado por María Andreina Cerrada

Por Peter S. Williams

Un universo de alguien:

Contra Lawrence M. Krauss “Un universo de la nada”:

¿Por qué hay algo en lugar de nada? (Free Press, 2012)

– Peter S. Williams (MA, MPhil); Filósofo residente en el Damaris Trust; Profesor asistente de comunicación y visión del mundo en la escuela de periodismo y comunicación de Gimlekollen en Noruega.

Un universo de alguien

Un universo de la nada: ¿por qué hay algo en lugar de nada? (Free Press, 2012), del cosmólogo Lawrence M. Krauss, ha sido alabado por otros ateos como A.C. Grayling, Sam Harris y Neil deGrasse Tyson. Según Richard Dawkins: “El título significa exactamente lo que dice. Y lo que dice es devastador”[1]. Estoy de acuerdo en que lo que dice este libro sobre el tema de por qué algo existe en lugar de nada (que no es mucho) es devastador, pero solo para la credibilidad intelectual de Krauss y sus partidarios. Krauss pasa la mayor parte de su libro redefiniendo “nada” en términos de algo cada vez más incorpóreo (del “espacio vacío” a las “leyes de la física”), como si esto justificara la conclusión de que la literal nada podría ser la causa del cosmos. Eso es como argumentar que, dado que es posible vivir con menos y menos alimentos cada día, debe ser posible vivir sin comida.

Krauss admite que “no simpatiza con la convicción de que la creación requiere un creador”[2]  (una convicción que afirma es “en la base de todas las religiones del mundo”[3] — aunque esto sería una sorpresa para los budistas que no creen en Dios). Por supuesto, es cierto por definición que la creación requiere un creador (ser un creador es crear una creación, y ser una creación debe ser creada por un creador). Lo que Krauss quiere decir es que no simpatiza con la idea de que el cosmos sea una creación, porque eso implicaría un Creador: “No puedo probar que Dios no existe, pero preferiría vivir en un universo sin uno”[4]. Este tipo de confusión es sintomático de la actitud desdeñosa de Krauss hacia la filosofía, un “sesgo intelectual” confeso[5] que lo llevó a crear un libro con éxito de ventas plagado de confusiones, circunscrito por una argumentación circular y socavado por la auto contradicción.

Krauss reconoce que “nadie más que los fundamentalistas más ardientes sugerirían que todos y cada uno de los objetos [materiales] son… creados intencionalmente por una inteligencia divina…”[6] y que “muchos laicos y científicos se deleitan en nuestra capacidad para explicar cómo los copos de nieve y los arco iris pueden aparecer espontáneamente, sobre la base de leyes simples y elegantes de la física”[7]. Sin embargo, incluso dando el máximo debido a las capacidades causales inherentes del mundo natural, queda una pregunta abierta: ¿por qué existe el mundo natural? De hecho, como reconoce Krauss: “Uno puede preguntar, y muchos lo hacen, ¿De dónde vienen las leyes de la física?”[8]. Siguiendo esta línea de pensamiento, Krauss reconoce que “muchas personas reflexivas son conducidas a la aparente necesidad de la Primera Causa, como Platón, Tomás de Aquino o la moderna Iglesia Católica Romana podría decirlo, y por lo tanto suponer algún ser divino: un creador de todo lo que hay…”[9]. Como argumenta Dallas Willard: “El carácter dependiente de todos los estados físicos, junto con la completitud de la serie de dependencias subyacentes a la existencia de cualquier estado físico dado, lógicamente implica al menos un estado auto existente, y por lo tanto un estado no físico del ser”[10].

Existen, por supuesto, varias versiones independientes del argumento de “primera causa” o “cosmológico”. Lo más relevante en el contexto del libro de Krauss es claramente la forma leibnitziana del argumento, defendida por filósofos contemporáneos como Bruce R. Reichenbach[11], Richard Taylor[12] y William Lane Craig[13]. Este tipo de argumento se puede poner de la siguiente manera:

1) Todo lo que existe tiene una explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa.

2) El universo existe.

3) Por lo tanto, el universo tiene una explicación de su existencia.

4) Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios.

5) Por lo tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios.

Dado que este es un argumento deductivo lógicamente válido, y dado que el universo obviamente existe, los no teístas deben negar las premisas 1 o 4 para evitar racionalmente la existencia de Dios. Sin embargo, muchos filósofos piensan que la Premisa 1, una versión del “principio de la razón suficiente”, es simplemente evidente por sí misma. Imagina encontrar una pelota translúcida en el suelo del bosque mientras camina. Naturalmente, te preguntarás cómo llegó a estar allí. Si un compañero de excursionismo dice: “Simplemente existe inexplicablemente. ¡No te preocupes por eso!”. No lo tomarías en serio. Supongamos que aumentamos el tamaño de la pelota para que sea tan grande como el planeta. Eso no elimina la necesidad de una explicación. Supongamos que era del tamaño del universo. El mismo problema. En cuanto a la premisa 4: “Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios”, esto es sinónimo con la afirmación atea estándar de que si Dios no existe, entonces el universo no tiene explicación de su existencia. La única alternativa al teísmo es afirmar que el universo tiene una explicación de su existencia   en la necesidad de su propia naturaleza. Pero esto sería un paso muy radical (y no puedo pensar en ningún ateo contemporáneo que lo tome). Después de todo, es coherente imaginar un universo hecho a partir de una colección completamente diferente de quarks/campos/cuerdas que la colección que realmente existe; pero tal universo sería un universo diferente, entonces los universos claramente no existen necesariamente. De hecho, Krauss invoca la posibilidad de otros universos (“Los teóricos han estimado que tal vez haya 10500 universos tetra dimensionales consistentes posibles diferentes que podrían resultar de una única teoría de cuerdas de diez dimensiones”[14]) y esta posibilidad implica que los universos no existen por una necesidad de su propia naturaleza[15].

Supongamos que le pido que me preste un determinado libro, pero usted dice: “No tengo una copia en este momento, pero le pediré a mi amigo que me preste su copia y luego se la prestaré”. Supongamos que su amigo le dice lo mismo a usted, y así sucesivamente. Dos cosas están claras. Primero, si el proceso de pedir prestado el libro continúa ad infinitum, nunca tendré el libro. En segundo lugar, si obtengo el libro, el proceso que me llevó a conseguirlo no puede haber continuado ad infinitum. En alguna parte de la línea de solicitudes para tomar prestado el libro, alguien tenía el libro sin tener que pedirlo prestado. Asimismo, argumenta Richard Purtill, considera cualquier realidad contingente:

“los mismos dos principios se aplican. Si el proceso de todo para obtener su existencia de otra cosa llegara al infinito, entonces la cosa en cuestión nunca [tendría] existencia. Y si la cosa tiene… existencia, entonces el proceso no ha llegado al infinito. Había algo que tenía existencia sin tener que recibirlo de otra cosa…”[16].

Un ser necesario que explica toda la realidad física no puede en sí mismo ser una realidad física. Las únicas posibilidades restantes son un objeto abstracto o una mente inmaterial. Pero los objetos abstractos (incluso otorgando su existencia) son por definición causalmente impotentes. Por lo tanto, la explicación del universo físico es necesariamente una mente existente y trascendente.

Frente al argumento cosmológico, Krauss busca la vieja y cansada objeción en la parte superior de la guía neo-ateísta:

la declaración de una Primera Causa aún deja abierta la pregunta: “¿Quién creó al creador?” Después de todo, ¿cuál es la diferencia entre discutir a favor de un creador eternamente existente, versus un universo eternamente existente sin uno?[17]

En primer lugar, aun suponiendo que la deducción (no mera “declaración”) de una Primera Causa dejara abierta la pregunta secundaria de “¿quién creó al creador?”, esto no proporcionaría ninguna base sobre la cual objetar el argumento cosmológico. La suposición implícita de que una explicación no puede ser la mejor explicación de un conjunto de datos dados a menos que uno tenga disponible una explicación de la explicación (y así sucesivamente) claramente implica una regresión realmente infinita de explicaciones que nunca pueden ser satisfechas. La adhesión a una suposición explicativa tan regresiva haría imposible la ciencia; que es una razón por la cual el argumento de la causa principal es justificado al rechazar la noción de una regresión explicativa realmente infinita. Segundo, el argumento de la Primera Causa no deja abierta la pregunta secundaria de “¿quién creó al creador?”. Krauss simplemente plantea la pregunta en contra del concepto de una no creada Primera Causa, un ser que (a diferencia del universo físico) tiene una explicación de su existencia en la necesidad de su propia naturaleza.

Krauss continúa fusionando el contraste entre las realidades causadas, por un lado, y la Primera Causa, por otro lado, con un contraste vago entre un “universo eternamente existente” y un “creador eternamente existente” (¿significa que Krauss pretende abrazar la posibilidad de una regresión temporal realmente infinita para el cosmos? ¿Está él atento a los debates actuales sobre los diversos modelos de la relación de Dios con el tiempo? Uno no sospecha). Entonces encona la situación al notar que “una regresión infinita de alguna fuerza creadora que se engendra a sí misma… no nos acerca más a lo que da origen al universo”[18]. Por supuesto, un kluge de incoherencias no nos va a ayudar aquí; pero este kludge no guarda ningún parecido relevante con la noción de una Primera causa no causada que creó el universo un tiempo finito atrás.

Krauss objeta que “Definir la pregunta [de los orígenes] argumentando que el dinero se detiene con Dios puede parecer obviar el problema de la regresión infinita, pero aquí invoco mi mantra: El universo es como es, nos guste o no”[19]. Tenga en cuenta que “argumentar que la responsabilidad es de Dios” es, por definición, no una cuestión de simplemente “definir la cuestión” de los orígenes. Argumentar y definir no son actividades sinónimas. Tenga en cuenta también que el argumento de la causa principal hace “obviar el problema de la regresión infinita”. Nótese, finalmente, que el atractivo de Krauss a su mantra de que “el universo es como es, nos guste o no” es un intento desastrosamente equivocado de eludir la lógica del argumento cosmológico al lanzar supuestas aserciones científicas sobre la lógica.

De manera típica, neo-atea, Krauss tiene poco tiempo para la filosofía[20]. Krauss incluso afirma que: “El único conocimiento que tenemos es de experimentos… el único conocimiento que tenemos sobre el mundo es empírico”[21]. Como reflexiona el filósofo ateo de la ciencia Massimo Pigliucci:

No sé qué les pasa a los físicos estos días. Solía ser que eran un grupo intelectualmente sofisticado, con gente como Einstein y Bohr haciendo no solo investigación científica brillante, sino también interesada, respetuosa y versada en otras ramas del conocimiento, particularmente la filosofía. En estos días, es mucho más probable encontrar físicos como Steven Weinberg o Stephen Hawking, que alegremente rechazan la filosofía por las razones equivocadas, y obviamente por una combinación de profunda ignorancia y soberbia (los dos a menudo van juntos, como yo estoy seguro de que Platón felizmente lo señalaría). El más reciente así es Lawrence Krauss, de la Universidad Estatal de Arizona[22].

La falta de respeto de Krauss por la filosofía subyace y por lo tanto socava todo su proyecto. Por ejemplo, argumenta que, si bien la cuestión de los orígenes últimos “generalmente se enmarca como una cuestión filosófica o religiosa, es ante todo una pregunta sobre el mundo natural, y por lo tanto el lugar apropiado para intentar resolverlo, ante todo, es con la ciencia”[23]. Pero esto es para combinar todas las preguntas sobre el mundo natural con las preguntas científicas   sobre el mundo natural. De hecho, puede haber preguntas filosóficas sobre el mundo natural, y la pregunta sobre los orígenes últimos es una de ellas. Tratar de responder a esta pregunta filosófica mientras se deja de lado la filosofía conduce a resultados predecibles.

Por ejemplo, y volviendo al mantra de Krauss, por supuesto   el universo “es como es, nos guste o no”. Sin embargo, una de las formas en que el universo es (“nos guste o no”) que se ajusta a las leyes básicas de la lógica. Uno podría desear un círculo cuadrado, uno podría preferir que 1+1 sea igual a 7, pero sabemos que el universo no lo va a complacer porque estos conceptos son auto contradictorios. De hecho, uno no puede negar la proposición de que “la realidad se ajusta a las leyes básicas de la lógica” sin depender de la conformidad de la realidad con las leyes básicas de la lógica en el proceso mismo de emitir la propia negación. Ciertamente, no se puede basar tal negación en la afirmación de que “El universo es como es, nos guste o no”; esta afirmación es en sí misma simplemente una sustitución de la ley lógica del medio excluido. Argumentar contra la proposición de que la realidad es lógicamente coherente apelando a la afirmación lógicamente coherente de que “El universo es como es, nos guste o no” es lógicamente incoherente[24]

Krauss opina que “sin ciencia, cualquier definición es solo palabras”[25].  Después de lamentar brevemente el destino de nuestros antepasados tratando de hablar antes de la invención de la ciencia, uno podría señalar que Krauss ha reinventado la rueda chueca del positivismo lógico (completa con su extinta teoría verificacionista del significado lingüístico) y su afirmación de que “sin ciencia”, cualquier definición es solo palabras que carecen de sus estructuras. Tal incoherencia lógica es una entre muchas razones por las cuales, como Bruce R. Reichenbach comentó en 1972: “La era ha pasado cuando todas las afirmaciones o argumentos metafísicos simplemente pueden descartarse como tontos o sin sentido, ya que no cumplen un criterio preestablecido de verificabilidad”[26]

Krauss ha sido visto en el abrazo del verificacionismo antes. Randy Everist observa que “el debate [de marzo de 2011] entre Lawrence Krauss y William Lane Craig puso de manifiesto algunas de las afirmaciones de cientificismo en la Nueva comunidad atea. En cierto modo, recuerda mucho al positivismo lógico con A.J. Ayer y los antiguos ateos de principios y mediados del siglo XX”[27].  Durante el tiempo de “Pregunta y respuesta”, Krauss afirmó que “la ciencia hace lo que hace, y determina el sinsentido de los sentidos mediante la prueba[28].  Un asombrado Craig respondió que Krauss:

parece sostener una epistemología que dice que solo debemos creer en lo que puede ser probado científicamente, y … que en sí mismo es una posición auto contradictoria, porque no se puede demostrar científicamente que solo se debe creer en lo que se puede demostrar científicamente. Entonces, cuando dice que “distingue el sentido del sinsentido”, es el verificacionismo de la vieja línea, ¿no es así?, y el positivismo, que salió con los años 30 y 40. Es una posición contraproducente[29].

Como Craig comentó después: “Todavía estoy asombrado… cuando entro en un debate con alguien como Lawrence Krauss, sobre cómo la epistemología del verificacionismo antiguo y el positivismo lógico todavía arroja su larga sombra sobre la cultura occidental”[30]

En la tradición verificacionista, Krauss se queja de que “la religión y la teología… enturbian las aguas… al centrarse en cuestiones de la nada sin proporcionar ninguna definición del término basada en evidencia empírica”[31] — ¡pero, por supuesto, Krauss no puede proporcionar ninguna definición de este criterio de significado basado en evidencia empírica! Tampoco el criterio de significado de Krauss es tautológicamente verdadero (en marcado contraste con el principio tautológico de que “de la nada, nada viene”, a lo que Krauss se opone). Por lo tanto, Krauss se enorgullece de su incapacidad de prestar atención a la filosofía cuando se trata de definir los términos, y este fracaso convierte a la gran mayoría de Un universo de la nada en una búsqueda inútil en la que gasta todas menos 4 páginas (ver páginas 174-178) que abordan preguntas además de la pregunta fundamental de si uno puede obtener un universo de la nada. Como se lamenta el científico ateo Jerry Coyne: “Gran parte del libro era no sobre el origen del universo, pero se ocupó de otros asuntos, como la energía oscura y similares, que ya se habían cubierto en otras obras populares sobre física. De hecho, gran parte del libro de Krauss se sintió como tácticas engañosas”[32].  Esta objeción se desliza fuera de Krauss como el agua en la espalda de un pato:

Nada molesta más a los filósofos y teólogos que están en desacuerdo conmigo que la idea de que yo, como científico, no entiendo realmente “nada”. (Estoy tentado de replicar aquí que los teólogos son expertos en nada). “Nada”, insisten, no es cualquiera de las cosas que discuto. Nada es “no ser”, en un sentido vago y mal definido… Pero… seguramente “nada” es tan físico como “algo”, especialmente si debe definirse como la “ausencia de algo”. Entonces nos corresponde comprender la naturaleza física de estas dos cantidades. Y sin ciencia, cualquier definición es solo palabras[33]

Entrevistado por el compañero neo-ateísta Sam Harris, Krauss asevera vergonzosamente:

el famoso reclamo, “de la nada, nada viene” [es] espurio [porque] la ciencia ha hecho irrelevante el debate de algo de la nada. Ha cambiado por completo nuestra concepción de las palabras “algo” y “nada”… “algo” y “nada” son conceptos físicos y, por lo tanto, son propiamente el dominio de la ciencia, no de la teología o la filosofía[34]

Por desgracia para Krauss, la famosa afirmación de que “de la nada, nada viene” (una reclamación que se remonta a Parménides de Elea en el siglo 5 antes de Cristo) es claramente cierto por definición. Para existir o para ser es ser una cosa u otra, tener una o más propiedades. “Nada”, que es un término de negación universal, es “nada”, es decir, no es algo de ningún tipo. “Nada” no tiene ninguna propiedad (ya que no hay nada allí para tener alguna propiedad). Por definición, entonces, “nada”   no tiene ninguna propiedad capaz de hacer nada   – ciertamente de no crear algo. Por lo tanto, nada puede “salir de” (es decir, ser causado por) nada. Contra Krauss, no hay nada “vago y mal definido” sobre esto (y ni siquiera el criterio vergonzante y auto contradictorio del significado va a beneficiar a Krauss en este momento).

Además, si Krauss quiere decir que niega el principio evidente de razón suficiente y afirma que las cosas pueden simplemente existir o aparecer sin causa o explicación de su existencia, entonces ha abandonado la metafísica seria (de hecho, rechaza explícitamente la metafísica en el nombre del cientifismo). En tal teoría no hay literalmente ninguna razón por la cual el universo existe en lugar de solo un juego de té (y, al contrario de la observación empírica, no hay razón por la cual los juegos de té no fluctúen y desaparezcan al azar sin ningún motivo).

En cuanto a la afirmación de Krauss de que ciertamente “nada” es tan físico como “algo” — por un lado, esto es tan drásticamente idiosincrásico que uno apenas sabe por dónde empezar; mientras que, por otro lado, esta afirmación revela por qué Un universo de la nada es una verdadera escuela de pistas falsas. Enfrentado con la cuestión filosófica de los orígenes últimos, Krauss simplemente cambia el tema para discutir la cuestión científica de cómo una cosa natural (por ejemplo, el Big Bang) podría haber sido causada por alguna otra cosa natural (por ejemplo, un multiverso). Krauss puede quejarse de que “la religión y la teología… enturbia las aguas… centrándose en cuestiones de la nada sin proporcionar ninguna definición del término basado en evidencia empírica”[35] — pero cualquier definición de nada “basada en evidencia empírica” sería una definición de “nada” que no tiene nada que ver con las cuestiones filosóficas de por qué hay algo más que nada, o si la existencia de un ámbito empírico implica o no se explica mejor por un orden de realidad no empírica (metafísico). Por lo tanto, la página 149 de Un Universo de la Nada contiene la franca admisión de que el tipo de “nada” que Krauss ha estado discutiendo hasta ahora es:

la versión más simple de nada, es decir, el espacio vacío. Por el momento, asumiré que el espacio existe, sin nada en absoluto, y que las leyes de la física también existen. Una vez más, me doy cuenta de que en las versiones revisadas de la nada que aquellos que desean redefinir continuamente la palabra para que ninguna definición científica sea práctica, esta versión de la nada no es una razón seria. Sin embargo, sospecho que, en los tiempos de Platón y Tomás de Aquino, cuando reflexionaron sobre por qué había algo en lugar de nada, el espacio vacío sin nada era probablemente una buena aproximación de lo que estaban pensando[36]

Por supuesto, su Krauss que está redefiniendo los términos aquí (además, la única manera en que “algo” y “nada” podrían ser “conceptos físicos”, como afirma Krauss, es sobre la asunción de una metafísica fisicalista, una suposición que hace que una petición de principio al argumento de Krauss en contra de la necesidad por la pregunta del Creador). En lo que los filósofos llaman “lenguaje ordinario”, la nevera del estudiante pobre puede estar “llena de nada”, y no contiene “nada más que espacio vacío”; pero es extremadamente ingenuo esperar que el debate metafísico preciso se desarrolle completamente en “lenguaje ordinario”. Como escribe William E. Caroll: “El deseo de separar las ciencias naturales de la supuesta contaminación de los” juegos de palabras “de la filosofía y la teología no es nuevo; ahora, como siempre, revela un juicio filosófico empobrecido”[37]

Cada disciplina (incluida la ciencia) tiene su propia terminología técnica con su propia historia de uso que debe ser entendida por cualquiera que desee ser parte de la conversación en curso dentro de esa disciplina. La antipatía de Krauss hacia la filosofía significa que comete errores en el debate metafísico sobre los orígenes como un laico mal preparado. Krauss puede “sospechar que, en tiempos de Platón y de Aquino, cuando reflexionaban sobre por qué había algo en lugar de nada, el espacio vacío sin nada era probablemente una buena aproximación de lo que estaban pensando”[38]. Pero estas sospechas están informadas por su propio prejuicio antifilosófico más que por los hechos históricos. Aristóteles ingeniosamente no definió nada como “en qué piensan las rocas”[39].  El punto es, por supuesto, que las rocas no piensan en nada en lo absoluto. Robert J. Spitzer observa que:

Parménides y Platón… usan el término “nada” para significar “nada” (es decir, “aquello que no existe”). No se debe pensar que nada es un vacío o un hueco (que es dimensional y orientable, donde puedes tener más o menos espacio); y ciertamente no es una ley física. En la medida en que las leyes de la física tienen efectos físicos reales, deben considerarse como algo físico[40]

Paul Copan informa:

Agustín argumentó que dado que solo Dios es el Ser, quiso hacer existir lo que antes no existía. Entonces él no es un simple modelador de la materia primordial eterna y sin forma: ” No trabajaste como lo hace un artesano humano, haciendo una cosa de otra cosa como su mente lo dirige… Tu Palabra sola creó [el cielo y la tierra]”[41]

Del mismo modo, cuando Tomás de Aquino escribe acerca de “nada” en su argumento de la “tercera vía”, ciertamente parece tener en mente el concepto tradicional de la nada absoluta:

lo que no existe empieza a existir solamente a través de algo que ya existe. Por lo tanto, si en algún momento no existiera nada, hubiera sido imposible que algo hubiera comenzado a existir; y así ahora nada existiría, lo cual es absurdo[42]

De hecho, el propio Krauss se refiere en otro lugar a la definición ontológica clásica de nada como “la ausencia de algo”…[43] Krauss admite en la página 152 de Un universo de la nada que “sería falso proponer que el espacio vacío dotado de energía, que impulsa la inflación, realmente no sea nada[44]. En la página 172, Krauss reconoce: “Todos los ejemplos que he proporcionado hasta ahora implican la creación de algo de lo que uno debería estar tentado a considerar como nada, pero las reglas para esa creación, es decir, las leyes de la física, fueron preestablecidas. ¿De dónde vienen las reglas?”[45].  Así Stephen Hawking pregunta:

Incluso si solo hay una teoría unificada posible, es solo un conjunto de reglas y ecuaciones. ¿Qué es lo que inhala fuego en las ecuaciones y crea un universo para describir? El enfoque habitual de la ciencia de construir un modelo matemático no puede responder a las preguntas de por qué debería haber un universo para describir el modelo. ¿Por qué el universo se toma la molestia de existir?[46]

La pregunta de Hawking — evitada por Krauss (ver páginas 142 y 172-174) — deja de lado la cuestión de qué ontología se puede atribuir a las leyes físicas en la supuesta ausencia de realidad física para describirlas o alguna mente que las conciba. Como dice el ateo Peter Atkins: “Debes darte cuenta de que las leyes físicas, que son resúmenes de la conducta observada, comienzan a existir a medida que el universo llega a la existencia…”[47]

En la página 174 de Universo de la nada, Krauss todavía no se ha acercado a la pregunta del millón de dólares: “Me he centrado en la creación de algo a partir de un espacio vacío preexistente o en la creación de espacio vacío sin espacio alguno… Tengo sin embargo, no abordado, directamente… lo que algunos pueden ver como la cuestión de la Primera Causa[48]. Ninguno de los venerables filósofos mencionados por Krauss habría confundido ninguna de sus especulaciones sobre el cosmos que surge de una realidad naturalista preexistente u otra, con lo que Leibniz llamó “la primera pregunta” de “por qué existe algo más que nada”. Tampoco Sam Harris, quien en el curso de una entrevista con Krauss comentó:

Usted ha descrito tres gradaciones de la nada: el espacio vacío, la ausencia de espacio y la ausencia de leyes físicas. Me parece que esta última condición -la ausencia de leyes que pudieran haber causado o restringido el surgimiento de la materia y el espacio –tiempo– es realmente un caso de “nada” en el sentido más estricto. Me parece genuinamente incomprensible que cualquier cosa (leyes, energía, etc.) pueda brotar de ella[49]

David Albert, un filósofo ateo de la física de la Universidad de Columbia, es devastador en su reseña de Un universo de la nada:

Las leyes fundamentales de la naturaleza… no tienen ninguna relación con las cuestiones de dónde provienen las cosas elementales, o de por qué el mundo debería haber consistido en las cosas elementales particulares que hace, como en contra de algo más, o a nada en absoluto. Las leyes físicas fundamentales de las que Krauss habla en Un universo de la nada – las leyes de las teorías cuánticas de campo relativistas – no son una excepción a esto. La… materia física elemental del mundo, de acuerdo con las presentaciones estándar de las teorías cuánticas de campo relativistas, consiste (como era de esperar) en campos cuánticos relativistas. Y las leyes fundamentales de esta teoría… no tienen nada que decir sobre el tema de dónde provienen esos campos, o de por qué el mundo debería haber consistido en los tipos particulares de campos que hace, o de por qué debería haber consistido en campos, o de por qué debería haber habido un mundo en primer lugar. Y punto. Caso cerrado. Fin de la historia… Krauss parece estar pensando que estos estados de vacío equivalen a la versión teórica de campo cuántico relativista de no ser nada físico en absoluto. Y tiene un argumento, o cree que lo hace, de que las leyes de las teorías cuánticas de campo relativistas implican que los estados de vacío son inestables. Y eso, en pocas palabras, es la cuenta que él propone de por qué debería haber algo en lugar de nada. Pero eso no está bien. Los estados de vacío teórico de campos cuánticos relativistas, no menos que jirafas o refrigeradores o sistemas solares, son arreglos particulares de material físico elemental. El verdadero equivalente teórico-campo-cuantitativo relativista de que no haya ningún material físico en absoluto no es esta o esa disposición particular de los campos – ¡lo que es (obviamente, e ineluctablemente, y por el contrario) es la simple ausencia de los campos! El hecho de que algunos arreglos de campos correspondan a la existencia de partículas y otros no, no es más misterioso que el hecho de que algunos de los posibles arreglos de mis dedos correspondan a la existencia de un puño y algunos no. Y el hecho de que las partículas pueden aparecer y desaparecer, con el tiempo, a medida que esos campos se reordenan, no es más misterioso que el hecho de que los puños puedan aparecer y desaparecer con el tiempo a medida que mis dedos se reordenen. Y ninguno de estos golpeteos… asciende a algo ni remotamente en el vecindario de una creación de la nada[50]

En una demostración reveladora de arrogancia intelectual, Krauss respondió públicamente a la crítica de Albert diciendo que “él es un filósofo, no un físico, así que lo descarté”[51] (de hecho, mientras David Albert es el Profesor Frederick E. Woodbridge de Filosofía en la Universidad de Columbia, tiene un doctorado en Física Teórica de la Universidad Rockefeller).

Cuando finalmente Krauss dirige su atención a la pregunta sobre el título de su libro, reconoce “dos posibilidades”. O bien… algún ser divino que no esté sujeto a las leyes o surgen por algún mecanismo menos sobrenatural”[52]. Por un lado, cualquier “mecanismo” naturalista debe involucrar a alguna ley física u otra (y, por lo tanto, uno pensaría, alguna realidad física descrita por esa ley), que proporciona nada más que una nueva forma de plantear la cuestión fundamental de los orígenes: “¿Por qué existe esta ley?”. Por otro lado, si el “mecanismo” que Krauss tiene en mente no es naturalista, entonces Krauss se confiesa que solo le queda una opción: Un universo de alguien .En los cuernos de este dilema, la ventanilla de emergencia de Krauss es un intento auto contradictorio de utilizar la autoridad de la ciencia para negar la autoridad de la lógica:

La “regla” metafísica, que se mantiene como una convicción férrea por aquellos con quienes he debatido el tema de la creación, es decir que “de la nada nada viene” no tiene fundamento en la ciencia[53]

De hecho, ninguna de las leyes de la lógica (todas las cuales deben preponerse bajo el dolor de la incoherencia) tiene un “fundamento en la ciencia”; pero ¡¿y qué?! “Argumentando que es evidente por sí mismo, inquebrantable e inexpugnable [que “de la nada, nada viene”], alega Krauss, representa “una falta de voluntad para reconocer el simple hecho de que la naturaleza puede ser más inteligente que los filósofos o los teólogos”[54].  ¡De ningún modo! Más bien, representa una voluntad de reconocer el simple hecho de que la lógica es innegable y que las proposiciones incoherentes son necesariamente falsas. Como dice William Lane Craig: “Si la alternativa al teísmo es negar la lógica, bueno, me parece que el no teísta está realmente en graves problemas allí; nunca más podrán decir que los teístas son irracionales por creer lo que creemos”[55]

Aferrándose a una última gota lógica (nótese que se involucra en el doble estándar de responsabilizar a los teístas de la lógica y exime al ateísmo del mismo deber), Krauss hace una objeción que solo sirve para revelar su incapacidad para comprender lo que significa el doctrina de la creación “ex nihilo”:

Aquellos que argumentan que de la nada nada viene parecen perfectamente satisfechos con la noción quijotesca de que de alguna manera Dios puede evitar esto. Pero una vez más, si uno requiere que la noción de verdadera nada requiera ni siquiera el   potencial para la existencia, entonces seguramente Dios no puede obrar sus maravillas, porque si Él causa existencia de la no existencia, debe haber existido el potencial para la existencia[56]

Aquellos que argumentan que “de la nada nada viene” no están contentos con la noción incoherente de que “Dios puede evitar esto”. Mientras que la verdadera nada, por supuesto, requiere ni siquiera el   potencial para existir (debido a que cualquier potencial debe basarse en algo real), los teístas no creen que Dios creando el universo es un ejemplo de algo que viene de la nada, ya que por supuesto creen que Dios existe (necesariamente) y que el potencial para la existencia de todo fuera de Dios existe en Dios.

Krauss obviamente está trabajando bajo la falsa impresión de que la creación ex nihilo   significa “creación de la nada”, como si “nada” fuera una especie de algo usado de algún modo por un Dios inexistente en la creación del cosmos. Sin embargo, para crear ex nihilo es, por definición, no una cuestión de reorganizar cosas preexistentes, y ciertamente no de reordenar una “nada” preexistente, sino más bien de organizar para que hayan cosas de algún tipo u otro (fuera de Dios) en primer lugar. En otras palabras, la doctrina de la creación ex nihilo distingue entre crear mediante la reorganización de “cosas” preexistentes (por ejemplo, el tipo de creación concebida por Platón para su “Demiurgo”) y crear una nueva forma de realidad (como un universo) sin usar “cosas preexistentes” (por ejemplo, Génesis 1:1)[57]. Los filósofos llaman al segundo tipo de creación “creatio ex nihilo“, que significa “creación [por un creador], no de elementos preexistentes”. La creencia en un ser necesariamente existente que fundamenta el potencial para la existencia de cosas contingentes y que actualiza ese potencial mediante un acto de omnipotencia libremente elegido es una respuesta lógicamente coherente a la pregunta de por qué existe el universo físico. Además, esta respuesta está respaldada por el argumento cosmológico.

Frente a la respuesta lógicamente coherente respaldada por el argumento cosmológico de Leibniz, a Krauss le gustaría cambiar el tema: “Lo que es realmente útil no es reflexionar sobre esta cuestión…”[58]. Como resultado, produce un libro que está abrumadoramente dedicado a preguntas además del de la portada. El prejuicio antifilosófico de Krauss lo lleva a adoptar una posición verificacionalista que los filósofos abandonaron hace tiempo como auto contradictoria y a jugar con el rechazo de la cuestión fundamental de los orígenes como sin sentido. A pesar de esto, Krauss gasta un puñado de páginas intentando explicar por qué hay algo en lugar de nada. El intento lo lleva a plantear la pregunta contra el teísmo, a rechazar la lógica en nombre de la ciencia y a adoptar un doble estándar. Este kludge de falacias convenció a Richard Dawkins de poner su nombre a la afirmación incoherente de que “la nada es inestable: algo estaba casi obligado a surgir de ella”[59], que solo muestra cuán intelectualmente inestables son los fundamentos del neo-ateísmo.

Recursos recomendados

(Video) William Lane Craig, ‘Why Does Anything at All Exist?’ (¿Por qué existe algo?) www.reasonablefaith.org/media/why-does-anything-at-all-exist-nflc-north-carolina

(Video) William Lane Craig, ‘Who Designed The Designer?’ (¿Quién diseñó el diseñador?) www.reasonablefaith.org/media/who-designed-the-designer

(Video) William Lane Craig vs. Lawrence M. Krauss, ‘Is There Evidence For God?’ (¿Hay evidencia para Dios?) www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-krauss-north-carolina-state-university

(Audio) Justin Brierley, ” ‘Unbelievable: A Universe From Nothing?’ (Increíble : ¿Un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder ‘   www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

(Audio) William Lane Craig, ‘A Universe From Nothing’ (Un universo de la nada) www.reasonablefaith.org/a-universe-from-nothing

(Audio) William Lane Craig, ‘Lawrence Krauss On Creation Out Of Nothing’ (En la creación de la nada) www.reasonablefaith.org/lawrence-krauss-on-creation-out-of-nothing

David Albert, ‘On the Origin of Everything’ (Sobre el origen de todo) www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-m-krauss.html

Ross Anderson, ‘Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?’ The Atlantic (¿La física hizo que la filosofía y la religión fueran obsoletas? El Atlántico)   www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/

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Notas 

[1] Richard Dawkins, “Epílogo”, Un universo de la nada, p. 191.

[2] Lawrence M. Krauss, Un universo de la nada: ¿por qué hay algo en lugar de nada? (London: Free Pres, 2012), p. xi.

[3] ibid.

[4] Lawrence M. Krauss, “Lawrence M. Krauss, on A Universe From Nothing”, Time Out , Sydney www.au.timeout.com/sydney/aroundtown/features/10453/lawrence-m.-krauss-on- a-universo-de-nada

[5] Lawrence Krauss en Sam Harris, ‘Everything and Nothing: An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss) http://richarddawkins.net/articles/644472-everything-and-nothing-an-interview-with-lawrence-krauss

[6] Krauss, “A Universe From Nothing” (Un universo de la nada), op cit.

[7] ibid.

[8] ibid.

[9] ibid, p. xii.

[10] Dallas Willard, ‘The Three-Stage Argument for the Existence of God’ in Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (El argumento de tres etapas para la existencia de Dios en las perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa) (ed.Douglas Geivett y Brendan Sweetman; Oxford University Press, 1992).

[11] cf. Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment(El argumento cosmológico: una reevaluación) (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1972).

[12] cf. Richard Taylor, ‘The Cosmological Argument: A Defence’ (El argumento cosmológico: una defensa) http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/taylor.pdf

[13] cf. William Lane Craig, ‘Why Does Anything at All Exist?’ (¿Por qué existe algo?)  www.reasonablefaith.org/media/why-does-anything-at-all-exist-nflc-north-carolina

[14] Krauss, op cit, p. 134.

[15] Calum Miller makes the same point in the context of his debate with Peter Atkins, cf. (Calum Miller hace el mismo punto en el contexto de su debate con Peter Atkins, cf.) http://dovetheology.com/apologetics/atkins/

[16] Richard Purtill citado por Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion (Filosofía contemporánea de la religión) (Blackwells, 2001), p. 358-359.

[17] Krauss, op cit.

[18] ibid.

[19] ibid.

[20] cf. Peter Atkins vs. William Lane Craig, ‘Does God Exist?’ (¿Existe Dios?)  www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/does-god-exist-bill-craig-debates-peter-atkins.htm & Kari Enqvist vs. William Lane Craig, ‘Can the Universe Exist Without God?’ (¿Puede el Universo existir sin Dios?)www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-enqvist-helsinki

[21] Lawrence M. Krauss, ‘Unbelievable: A Universe From Nothing? (Increíble: ¿un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder’ www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

[22] Massimo Pigliucci, “Lawrence Krauss: another physicist with an anti-philosophy complex (otro físico con una compleja antifilosofía)http://rationallyspeaking.blogspot.co.uk/2012/04/lawrence-krauss-another-physicist-with.html

[23] Krauss, op cit, xiii.

[24] cf. William Lane Craig, ‘Atheist Physicist’s Repudiation of Logic and Probability Theory’ (Repudio a la teoría lógica y de probabilidad del físico ateo) www.reasonablefaith.org/atheistic-physicists-repudiation-of-logic-and-probability-theory

[25] Krauss, op cit, xiv.

[26] Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment (El argumento cosmológico: una reevaluación) (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1972), p. ix.

[27] Randy Everist, ‘Can Science Explain Everything?’ (¿Puede la ciencia explicar todo?) http://randyeverist.blogspot.com/2011/04/can-science-explain-everything.html

[28] Lawrence Krauss, debate con William Lane Craig 2011, cf. http://winteryknight.wordpress.com/2011/03/30/audio-and-video-from-the-debate-between-william-lane-craig-and-lawrence-krauss/

[29] ibid.

[30] William Lane Craig, Podcast sobre la Fe Razonable, 12 de junio de 2011.

[31] ibid, xvi.

[32] Jerry Coyne, ‘David Alberts pans Lawrence Krauss’ New Book’ (David Alberts presenta el nuevo libro de Lawrence Krauss) http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/04/02/david-albert-pans-lawrence-krausss-new-book/

[33] Krauss, op cit, xiii-xiv.

[34] Krauss en Harris, ‘Everything and Nothing: An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss), op cit.

[35] Krauss, Un universo de la nada, op cit, xvi.

[36] ibid, p. 149.

[37] Caroll, op cit.

[38] Krauss, op cit.

[39] Aristóteles, citado por Ravi Zacharias, Can Man Live Without God (¿Puede el hombre vivir sin Dios?) (Word, 1994), p. 131.

[40] Robert J. Spitzer, ‘The curious metaphysics of Dr Stephen Hawking’ (La curiosa metafísica del Dr. Stephen Hawking) www.catholiceducation.org/articles/science/sc0119.htm

[41] Paul Copan, ‘Is Creatio Ex Nihilo A Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal’ (¿Es Creatio Ex Nihilo una invención post-bíblica? Un examen de la propuesta de Gerhard May) www.earlychurch.org.uk/article_exnihilo_copan.html

[42] Thomas Aquinas, citado por Robert E. Maydole, The Third Ways Modalized (Las Terceras Formas Modalizadas) www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliMayd.htm

[43] Lawrence M. Krauss, ‘The Consolation of Philosophy’ (La consolación de la filosofía) www.scientificamerican.com/article.cfm?id = the-consolation-of-philos & page = 3

[44] Krauss, A Universe From Nothing (Un universo de la nada , op cit, p. 152.

[45] ibid, p. 172.

[46] Stephen Hawking, A Brief History of Time (Una breve historia del tiempo)   http://en.wikiquote.org/wiki/Stephen_Hawking

[47] Peter Atkins, ‘Does God Exist?’ (¿Existe Dios?)http://youtu.be/NhIr9OQBst0

[48] Krauss, op cit, p. 174.

[49] Harris, An Interview with Lawrence M. Krauss’ (Todo y nada: una entrevista con Lawrence M. Krauss), op cit.

[50] David Albert, ‘On the Origin of Everything’ (Sobre el origen de todo) www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-m-krauss.html

[51] Lawrence Krauss en Justin Brierley, ‘Unbelievable: A Universe From Nothing? (Increíble: ¿Un universo de la nada?)Lawrence Krauss vs. Rodney Holder’ www.premierradio.org.uk/listen/ondemand.aspx?mediaid =% 7B02949395-E52F-4784-BF29-3A3138738B0B% 7D

[52] Krauss, A Universe From Nothing (Un universo de la nada), op cit, p. 172.

[53] ibid, p. 174.

[54] ibid.

[55] William Lane Craig, ‘Can the Universe Exist Without God?’ (¿Puede el Universo existir sin Dios?)www.reasonablefaith.org/media/craig-vs-enqvist-helsinki

[56] Krauss, op cit, p. 174.

[57] cf. Paul Copan, ‘Is Creatio Ex Nihilo A Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal’ (¿Es Creatio Ex Nihilo una invención posbíblica? Un examen de la propuesta de Gerhard May) www.earlychurch.org.uk/article_exnihilo_copan.html

[58] Krauss, op cit, p. 178.

[59] Dawkins, ‘Afterword’, ibid, p. 189.

 


Blog Original: http://bit.ly/2HyFpgr

Traducido y editado por María Andreina Cerrada