Por William Lane Craig
RESUMEN
Si Dios es atemporal o temporal depende de si una Teoría A o una Teoría B del tiempo es correcta, donde la primera presenta hechos temporales y la segunda solo hechos atemporales. Dada la superioridad de la Teoría A, se deduce que Dios es temporal. Pero dado que la Teoría especial de la relatividad relativiza la simultaneidad a los marcos de referencia, surge la pregunta de qué “ahora” es el “ahora” de Dios. Para responder a esa pregunta, debemos distinguir entre el tiempo y nuestras medidas de tiempo. La relatividad se refiere solo al tiempo medido y, por lo tanto, no afecta el tiempo real de Dios. ¿Cómo se relaciona el tiempo de Dios con el tiempo medido? Contra Alan Padgett, el tiempo de Dios debe coincidir con un tiempo medido, más plausiblemente el tiempo cósmico de la Teoría General de la Relatividad.
Introducción
Si bien algunos de los atributos tradicionales de Dios, como la omnipotencia u omnisciencia (particularmente el conocimiento previo divino) han sido exhaustivamente—y uno está tentado a decir casi exhaustivamente—analizados y defendidos en la literatura filosófica reciente, otros de los atributos divinos como la eternidad de Dios ha recibido un análisis escaso y generalmente superficial.[1] Las discusiones actuales sobre la eternidad de Dios se han llevado a cabo en su mayor parte en una ignorancia casi completa de la filosofía del espacio y el tiempo y sin ningún conocimiento profundo de la teoría de la relatividad y su análisis del tiempo[2]—una deficiencia notable, cuando uno lo piensa, porque ¿cómo puede uno pretender formular una doctrina adecuada de la eternidad de Dios y su relación con el tiempo sin tener en cuenta lo que la filosofía y la ciencia modernas tienen que decir sobre el tiempo?
Ahora Alan Padgett, un candidato a doctorado bajo Richard Swinburne, ha intentado remediar esa falta presentando, en una conversación completa con discusiones filosóficas y científicas del tiempo, una visión de la eternidad divina que él caracteriza como “atemporalidad relativa”.[3] Como alguien que recientemente ha estado trabajando en esta misma área, deseo respaldar la dirección en la que Padgett se está moviendo y ofrecer algunas mejoras de esta opinión.
La eternidad eterna de Dios: Teoría A contra Teoría B del tiempo
Padgett rechaza el análisis clásico plotiniano-agustiniano de la eternidad divina en términos de existencia atemporal, una visión que él llama “atemporalidad absoluta”. Él considera que el análisis clásico es inadecuado porque Dios, para sostener las cosas creadas, que siempre están cambiando en su estado ontológico, debe cambiar en su actividad y, por lo tanto, no puede ser atemporal.
Sin embargo, lo que el artículo de Padgett no deja claro es que esta línea argumental solo se lleva a cabo si uno se ha comprometido previamente con una teoría A del tiempo.[4] Según el teórico A, el devenir temporal es una característica real y objetiva del universo; la fugacidad es esencial para la naturaleza del tiempo, una verdad expresada metafóricamente al decir que el tiempo “fluye”. Las propiedades temporales de los eventos no pueden analizarse adecuadamente en términos anteriores, simultáneos y posteriores solamente, sino que deben incluir referencias al pasado, presente y futuro, que no son meramente expresiones déicticas, sino que son irreductiblemente temporales. El presente representa el borde del devenir, y los eventos futuros meramente no existen todavía, sino que no existen en absoluto. Por el contrario, según el teórico B, el devenir temporal depende de la mente y es puramente subjetivo. El tiempo no fluye ni las cosas llegan a ser, excepto en el sentido de que en un momento somos conscientes de ellas después de no haberlas sido en un momento anterior. Las cosas simultáneas con diferentes momentos en la línea del tiempo son igualmente existentes y están interrelacionadas entre sí por las relaciones anteriores, simultáneas y posteriores a las cuales se pueden reducir el pasado, el presente y el futuro. Cualquier cosa que, desde nuestra perspectiva existió, existe o existirá en el universo, simplemente existe (sin temporalidad).
Por el contrario, en la teoría A del tiempo, el concepto de un Dios atemporal que está realmente relacionado con el mundo parece incoherente. Dado que los estados futuros del universo en realidad no existen, Dios no puede estar causándolos (incluso atemporalmente) para que existan; de lo contrario, de hecho existirían en sus respectivos tiempos. Lo mismo vale para los estados pasados del universo. Por lo tanto, el argumento de Tomás de Aquino de que Dios hace que las cosas atemporales sucedan en sus respectivos tiempos solo logra demostrar que las cosas causadas por el tiempo no necesitan existir eternamente y, de hecho, traiciona un punto de vista teórico B.[5] Incluso si Dios quiere inmutablemente desde la eternidad que exista un evento temporal, debe estar unido a esa voluntad un ejercicio de causalidad divina en el momento de la creación de la cosa para que realmente ocurra en ese momento en lugar de existir sin tiempo en ese momento. La única forma de evitar esta conclusión sería negar con Aquino que Dios está realmente relacionado con el mundo, un sistema de movimiento totalmente inverosímil que depende de una elaborada metafísica aristotélica.[6]
Se puede argumentar plausiblemente, creo, que la teoría A del tiempo es filosófica y teológicamente superior a la teoría B. Filosóficamente, uno debería estar de acuerdo con DH Mellor en que “el tiempo es un aspecto tan sorprendente de la realidad que solo el argumento más convincente justifica negarlo: a saber, que la visión dinámica del tiempo es contradictoria y, por lo tanto, no puede ser cierta”[7] y luego procedemos a demostrar que, de hecho, todos esos intentos de provocar una contradicción, como la de McTaggart, fracasan,[8] dejándonos seguros en nuestra comprensión de la teoría A naturalmente intuitiva. Ningún teórico B, por otro lado, ha respondido con éxito, en mi opinión, la acusación de que su teoría es incoherente porque la dependencia mental del devenir físico requiere un devenir real en los contenidos subjetivos de la conciencia.[9] A favor de la teoría A, se podría argumentar que ofrece el análisis más adecuado de la identidad personal[10] y que la temporalidad de nuestro lenguaje y experiencia es ineludible.[11]
Teológicamente, parece haber una razón decisiva para que los teístas cristianos rechacen la teoría B, a saber, que no puede dar un análisis adecuado de la doctrina bíblica de creatio ex nihilo. En la teoría B, el creatio ex nihilo se reduce a la dependencia ontológica de la creación de Dios y al continuo espacio-tiempo con un borde o frontera. Pero la creación en su conjunto es co-eterna con Dios en el sentido de que existe tan atemporalmente como Él. No hay estado de cosas en el mundo actual que consista en que Dios exista solo sin la creación. Pero tal análisis es una comprensión totalmente inadecuada de la doctrina bíblica de que el orden creado comenzó a existir y fue creado por Dios. Aunque Aquino (a diferencia de Buenaventura) pensaba que uno no podía probar filosóficamente este aspecto de la doctrina de la creatio ex nihilo, estaba firmemente comprometido con ello sobre la base de la revelación, un hecho que los teólogos contemporáneos, que a veces apelan a Aquino para justificar su indebida confianza en la creatividad temporal ex nihilo, tiende a olvidar.[12]
El argumento de Padgett contra la atemporalidad divina, entonces, es válido solo si el caso de una teoría A es exitosa. De lo que el lector del artículo de Padgett no se dará cuenta es que Padgett mismo es plenamente consciente de este punto y defiende la superioridad de la teoría A en su tesis inédita. En este punto, por lo tanto, estamos en un acuerdo fundamental.
El tiempo de Dios y el nuestro
Si la teoría A del tiempo es correcta, entonces, y Dios está en el tiempo, la pregunta surge naturalmente en el contexto de la teoría de la relatividad: “¿En el tiempo de quién está Dios?” De acuerdo con esa teoría, los eventos que están presentes para un observador en un marco inercial pueden ser futuros para un observador en otro marco inercial. Ciertos eventos incluso ocurrirán en orden temporal inverso en relación con algunos marcos en comparación con otros. Un observador en reposo en relación con un observador que realiza un viaje de ida y vuelta de alta velocidad experimentará momentos de tiempo o “ahoras” para los cuales literalmente no existen momentos simultáneos correlacionados en la experiencia del viajero. Según Einstein, ninguna de estas perspectivas es privilegiada y, por lo tanto, no existe un “ahora” absoluto en el universo. La simultaneidad absoluta ha sido desterrada del universo a favor de la simultaneidad en relación con un marco de referencia. Por ejemplo, no ocurre ningún evento “ahora” en un sentido absoluto en el planeta Neptuno o incluso en el otro lado de la tierra. Para los observadores en marcos de referencia relativamente móviles, en este mismo punto espacio-tiempo dibujarán diferentes planos de simultaneidad en el espacio-tiempo y así medirán diferentes eventos, digamos, en Neptuno, que ocurrirán en sus respectivos “ahora”. Pero, ¿cuál es el “ahora” de Dios?
Tiempo ontológico y tiempo medido
Es el mérito del trabajo de Padgett que haya cortado este nudo gordiano al distinguir entre “tiempo” y “tiempo medido”.[13] El tiempo mismo, según Padgett, tiene que ver con la duración eterna de Dios; el tiempo medido es el tiempo de reloj, el tiempo de acuerdo con alguna métrica. Padgett argumenta que mientras Dios está en el tiempo, no está en ningún tiempo medido y, por lo tanto, su “ahora” no debe identificarse con ninguno de los “ahora” relativos del tiempo medido.
Esta distinción entre el tiempo ontológico y el tiempo medido (o empírico) me parece una idea extremadamente importante, que es un contrapeso saludable a las afirmaciones universalmente repetidas y extravagantes que la TRE nos ha obligado a abandonar: los puntos de vista clásicos del tiempo y el espacio.[14] Esta inferencia errónea se basa precisamente en la incapacidad de establecer el tipo de distinción que Padgett ha enfatizado. Ese fracaso se puede poner en la puerta de Einstein. Me parece sorprendente que cualquiera que lea el artículo de Einstein de 1905 pueda pensar que Einstein demostró que no existe simultaneidad absoluta y que, por lo tanto, el tiempo es relativo a los marcos de referencia.[15] Porque toda la teoría depende de la aceptación de la definición arbitraria (y, de hecho, altamente contraintuitiva) de simultaneidad de Einstein,[16] junto con un positivismo filosófico de procedencia machiana[17] según el cual una noción como simultaneidad absoluta no tiene sentido si es empíricamente indetectable. Dado que el marco del éter de la física del siglo XIX no se podía detectar empíricamente, Einstein lo descartó por carecer de sentido y, junto con su simultaneidad absoluta, que hacía referencia a eventos que ocurrían simultáneamente en el marco del éter. Al redefinir la simultaneidad en términos del método de sincronización de la señal luminosa, Einstein pudo dar un significado empírico a la noción de simultaneidad, pero la simultaneidad que emerge de la teoría es relativa debido a la velocidad invariante de la luz. Dado que las señales de luz se miden como poseedores de la velocidad c independientemente del movimiento del emisor o receptor de las señales, dos observadores relativamente en movimiento medirán el mismo evento que ocurre en diferentes momentos, lo que va en contra de la noción tradicional de simultaneidad.[18]
Quien no sea positivista y, por lo tanto, rechace las definiciones de Einstein, consideraría a estos observadores relativamente conmovedores como engañados debido a la naturaleza de sus mediciones, que no pueden detectar el tiempo real.[19] En un sentido real, él no consideraría la teoría de Einstein como una teoría sobre el tiempo y el espacio en absoluto, sino, como lo expresó Frank, como “un sistema de hipótesis sobre el comportamiento de los rayos de luz, cuerpos rígidos y mecanismos, de donde se pueden derivar nuevos resultados sobre este comportamiento”.[20] Atrapados en nuestros marcos que se mueven localmente, podemos vernos obligados a medir el tiempo por dispositivos que son inadecuados para detectar el tiempo real, pero eso de ninguna manera implica que no exista ese tiempo. El hecho de que los relojes que se mueven uniformemente funcionan lentamente dice más sobre nuestros relojes que sobre la naturaleza del tiempo. Por lo tanto, la teoría de Einstein puede considerarse pragmáticamente útil y científicamente fructífera sin tener que considerar la simultaneidad absoluta y el tiempo absoluto como abolidos.
Podría pensarse que el positivismo de Einstein fue simplemente una característica históricamente accidental de la teoría, pero no forma parte de los fundamentos filosóficos de esa teoría. Tal actitud, sin embargo, sería errónea. Como señala J. S. Bell, es principalmente este positivismo filosófico el que sirve para distinguir la interpretación einsteiniana de lavTRE de la interpretación lorentziana, que diferencia entre el tiempo ontológico y el tiempo medido:
La diferencia de filosofía es esta. Dado que es experimentalmente imposible decir cuál de los dos sistemas de movimiento uniforme está realmente en reposo, Einstein declara que las nociones de “realmente reposando” y “realmente en movimiento” no tienen sentido. Para él, solo el movimiento relativo de dos o más objetos en movimiento uniforme es real. Lorentz, por otro lado, prefirió ver que efectivamente existe un estado de reposo real, definido por el “éter”, a pesar de que las leyes de la física conspiran para evitar que lo identifiquemos experimentalmente. Los hechos de la física no nos obligan a aceptar una filosofía en lugar de la otra.[21]
Dado que la interpretación lorentziana de la TRE es empíricamente equivalente a la interpretación de Einstein, la única forma en que este último puede descartar la primera es mediante una crítica positivista de las nociones de simultaneidad absoluta, y así sucesivamente. Según Lawrence Sklar,
“Ciertamente, los argumentos originales a favor del punto de vista relativista están plagados de presuposiciones verificacionistas sobre el significado, etc. Y a pesar de la posterior negativa de Einstein del punto de vista verificacionista, nadie que yo sepa ha proporcionado una explicación adecuada de la fundamentos de la relatividad que no sea verificacionista en esencia”.[22] “No veo forma de rechazar las viejas teorías compensatorias del éter […] sin invocar una crítica verificacionista de un tipo u otro”.[23]
Ahora esto constituye un inconveniente verdaderamente serio de la interpretación de Einstein. Como observa Healey, aunque los positivistas trataron de restringir el contenido de las teorías científicas para asegurarse de que fueran significativas, “más recientemente el positivismo ha sufrido un ataque tan sostenido que la oposición se ha convertido casi en ortodoxia en la filosofía de la ciencia”.[24] Los filósofos de la religión no necesitan recordar la insostenibilidad del positivismo en vista de su crítica radical del lenguaje religioso, que consideraría la distinción de Padgett entre el tiempo de Dios y nuestro tiempo como algo sin sentido cognitivo.
Dado que Dios está en el tiempo, por lo tanto, es evidente que el suyo no es el tiempo que está determinado por las definiciones operativas de Einstein; sujeto a la dilatación, la relatividad de la simultaneidad y la inversión de los eventos. Más bien, el tiempo de Dios es el verdadero tiempo de la serie A, determinado por la sucesión de eventos en la consciencia y actividad divinas y caracterizado por el “ahora” absoluto del presente y el borde del devenir. La Suya es, para tomar prestada la frase de D. H. Mellor, “Temporalidad Real”.
Por lo tanto, creo que es bastante desafortunado que Padgett haya elegido llamar a su punto de vista “atemporalidad relativa”, porque es precisamente lo contrario. Es Dios quien existe en el verdadero tiempo ontológico, mientras que los observadores finitos, restringidos a nuestros marcos de referencia que se mueven localmente y que dependen de la sincronización de la señal de luz de los relojes, tienen que conformarse con nuestro tiempo medido fabricado. Contrariamente a Padgett, el uso ordinario de los conceptos del tiempo no puede justificar llamar a Dios relativamente atemporal, ya que nuestra visión intuitiva del tiempo es un punto de vista teórico A, y este es precisamente el momento en que Dios vive. Por lo tanto, la vista que presenta Padgett está mejor etiquetada como “Temporalidad Real”.
El tiempo de Dios y el tiempo cósmico
Pero, ¿cómo se relaciona el tiempo de Dios con el nuestro? Padgett responde que mientras estamos en el tiempo de Dios, Dios no está en ningún tiempo medido. Pero esta respuesta me parece de hecho falsa. Desde la perspectiva de Dios en el tiempo real de la serie A, hay un presente absoluto en el que ahora es consciente de lo que está sucediendo en el universo, y ahora está causalmente causando los eventos en el universo. Pero si, como vimos en nuestra crítica de la atemporalidad divina, el hecho de que Dios sostenga causalmente al universo en el ser es simultáneo con los eventos siendo sostenidos, entonces debe haber un “ahora” cósmico absoluto que describa el estado del universo tal como está presente para Dios. Los eventos futuros para este momento no existen en absoluto, ya que Dios aún no los ha causado. Pero, ¿hay un marco de referencia en el universo que produzca un tiempo medido que pueda asociarse naturalmente con la sucesión de tales momentos? Sí hay. No es, de hecho, el marco inercial de ningún observador espacialmente local, sino el marco de referencia de la expansión cósmica del espacio mismo. La relatividad de la simultaneidad depende de la suposición de que no hay un marco de referencia preferido; pero si existe un marco preferido, como lo tendría la interpretación lorentziana, entonces las relaciones de simultaneidad en él serían absolutas, y la relatividad se aplicaría a todos los demás marcos. Pero el marco asociado con la expansión cósmica parece naturalmente adecuado para una posición tan privilegiada. Michael Shallis explica:
Sin embargo, también es posible tomar un solo reloj como estándar, para definir una coordenada de tiempo universal y relativizarlo todo a él […] Por supuesto, la elección de un tiempo coordinado es, en cierta medida, arbitraria; en principio, uno podría tomar cualquier reloj como estándar. Pero en un contexto cosmológico, es natural tomar como estándar un reloj cuyo movimiento es típico o representativo del movimiento de la materia en general, uno que simplemente “avanza”, por así decirlo, con la expansión general del universo.[25]
No debemos olvidar que Einstein propuso su Teoría Especial mucho antes de que se descubriera la expansión cósmica, de modo que, en ausencia del descaracterizado y moribundo éter, no parecía haber una base empírica para plantear ningún marco universal más allá de la multitud de marcos que se mueven localmente. Pero con el descubrimiento de que el universo se está expandiendo, se hizo posible imaginar un marco de referencia universal al imaginar a los observadores asociados con partículas fundamentales (es decir, galaxias o cúmulos galácticos) que tienen velocidades de recesión mutuas. De hecho, el “gas” constituido por estas partículas fundamentales está en reposo en relación con la expansión del espacio cósmico y, por lo tanto, es un éter. Ya en 1920, Eddington reconoció que la Teoría General de la Relatividad postulaba una especie de tiempo cósmico, pero objetó que dicho tiempo cósmico era incognoscible y, por lo tanto, irrelevante para los observadores en marcos locales en movimiento.[26] En unos pocos años, sin embargo, la expansión del universo predicha por las ecuaciones de campo de Einstein (menos la constante cosmológica) había sido confirmada por la astronomía observacional, proporcionando así una especie de reloj cósmico que el abandono de la teoría del éter parecía haber tenido sin propósito práctico. Por supuesto, aún podría objetarse que este tiempo universal es incognoscible y, por lo tanto, irrelevante. Pero no solo esta objeción parece estar infectada con una actitud verificacionista difunta, sino que ni siquiera parece ser cierta. Observaciones recientes han revelado una aparente anisotropía en la radiación de fondo cósmico de microondas que se debe al movimiento de la tierra en relación con el marco de referencia cósmico, lo que resulta en lo que se ha caracterizado como un “nuevo viento etéreo” de aproximadamente 360 kilómetros por segundo.[27] Comentarios de P. C. W. Davies,
En cualquier lugar dado del universo, solo hay un marco de referencia en el que el universo se expande isotrópicamente. Este marco de referencia privilegiado define una escala de tiempo privilegiada (el tiempo indicado por un reloj en reposo en ese marco). Dos lugares separados tienen sus marcos de referencia privilegiados en movimiento mutuo, debido a la expansión del universo. Sin embargo, el tiempo medido por toda la colección de relojes estándar imaginarios está obviamente correlacionado de manera tal que la condición global (por ejemplo, la separación promedio de dos galaxias) del universo parece el mismo en tiempos iguales que los registrados por cada reloj privilegiado (suponiendo que todos estén correctamente sincronizados). Afortunadamente, la Tierra se mueve muy lentamente en relación con el marco privilegiado local en nuestra vecindad del universo, por lo que el tiempo de la Tierra es una medida bastante precisa del tiempo cósmico.[28]
No solo, entonces, existe un tiempo cósmico, sino que incluso tenemos una idea bastante justa de qué hora es.
Dada la existencia de este tiempo cósmico, creo que los momentos del tiempo real de Dios, la serie A—aunque quizás no sean idénticos a los momentos del tiempo cósmico medido—coinciden. El tiempo ontológico de Dios claramente excede el tiempo cósmico en que el primero pudo haber precedido al segundo (imagina a Dios conduciendo a la creación contando “1, 2, 3, … ¡fiat lux!”), pero una vez que el tiempo cósmico llega a existir, sus momentos coincidirían con los momentos del tiempo real. ¿Cómo podrían dejar de hacerlo? Si la duración del universo se mide en tiempo cósmico en 15 mil millones de años desde la singularidad, ¿no es la duración de la actividad creadora de Dios en tiempo real la misma duración? En el “ahora” de Dios, el universo tiene (tiempo presente) ciertas propiedades específicas y únicas, por ejemplo, cierto radio, cierta densidad, cierta temperatura de fondo, etc., pero en el “ahora” cósmico tiene todas las propiedades idénticas, y así es con cada “ahora” sucesivo. ¿No es obvio que estos “ahora” coinciden y designan el mismo presente?
Quizás podamos establecer esta consideración más formalmente mediante el siguiente principio:
P: Para cualquier universo arrecurrente y constamente cambiante universo U e intervalos temporales x, y lo suficientemente grande como para permitir el cambio, si la descripción física de U en x es la misma que la descripción física de U en y, entonces x e y coinciden.
Dado que en tiempo real hay un intervalo o duración temporal durante el cual una cierta descripción física del universo es verdadera y que en el tiempo cósmico existe un intervalo similar, se deduce de P que esos intervalos de tiempo real y cósmico coinciden. Ten en cuenta que el argumento no hace referencia a ninguna metricación particular del tiempo y, por lo tanto, no depende de él. Me parece, entonces, que el tiempo real y el tiempo cósmico deberían considerarse naturalmente como una coincidencia desde el inicio del tiempo cósmico.
Las objeciones de Padgett a esta comprensión de la relación del tiempo de Dios con el tiempo medido parecen ser bastante débiles. Primero objeta que Dios no está sujeto a las leyes de la naturaleza, como debe ser cualquier cosa en el tiempo medido. Argumenta que, dado que Dios actúa libremente en lugar de manera uniforme y tiene el poder de alterar las leyes de la naturaleza, no puede estar en un tiempo medido. Pero, ¿por qué no podría el tiempo de Dios contener su propia métrica intrínseca, como Newton creía, de que los relojes físicos proporcionan una medida más o menos “sensata”?[29] En este caso, un reloj físico ideal mediría el tiempo de Dios. Además, la premisa de que cualquier cosa en el tiempo medido debe estar sujeta a las leyes de la naturaleza es un no sequitur. Es el instrumento de medición, es decir, el reloj, el que debe estar sujeto a las leyes de la naturaleza, no el objeto de la medición, que podría ser un proceso totalmente aleatorio. Decir que hace 15 mil millones de años, Dios creó el universo no es decir que Dios está sujeto a las leyes del movimiento planetario, sino simplemente aplicar al tiempo de Dios una métrica convencional que marca una duración igual a la duración de órbita terrestre alrededor del sol. Es decir que la duración durante la cual Dios pensó o hizo algo es igual, digamos, a la duración que le tomaría a la tierra completar un cierto número de órbitas. Incluso en un nivel puramente mundano, el tiempo propio global cerca de la singularidad no es un conteo directo de fenómenos simples y reales, ya que la Tierra no habrá completado realmente, digamos, 1010 órbitas en los últimos 1010 años e incluso un reloj atómico de cesio no lo haría funcionado a intervalos muy tempranos. Más bien, el tiempo propio global es una elaborada extrapolación matemática de los fenómenos físicos.[30] De manera similar, cualquier métrica elegida arbitrariamente puede aplicarse a la duración de Dios o del universo.
Padgett anticipa tal objeción, suponiendo que se podría considerar que el universo actúa como una especie de reloj para medir la duración del tiempo de Dios. Pero seamos bastante claros al respecto, ya que el universo no solo actúa como un reloj para Dios. El universo es un reloj; es el reloj de Dios. Por ejemplo, alguna unidad convencional del tiempo de Dios podría ser el tiempo que tarda el radio del universo en aumentar en cierto factor. Padgett replica que no se sigue que, debido a que dos eventos e1 y e2 están separados por una hora en un marco de referencia, están separados por una hora en el tiempo de Dios. Hace un llamamiento a la dilatación del tiempo entre marcos relativamente en movimiento para mostrar que la duración entre dos eventos idénticos se puede medir de manera diversa. Pero la analogía falla aquí, ya que no estamos comparando dos marcos relativamente en movimiento usando señales luminosas para sincronizar sus respectivos relojes. Dado que Dios está realmente relacionado con el universo y no se mueve con respecto a él, no existe ninguna base para ninguna relatividad de simultaneidad entre Su presente y el presente cósmico. Dios es una Mente sin cuerpo que utiliza un reloj físico.
Padgett objeta que el tiempo cósmico es contingente y se aplica solo a nuestro universo. No podemos, por lo tanto, suponer que se aplica a algo más allá. Pero no tenemos ninguna razón, bíblica o filosófica, para pensar que existen otros universos. La parsimonia justifica la suposición de que el nuestro es el único universo. En ese caso, solo se deduce que el tiempo real y el tiempo cósmico coinciden de manera contingente; hay mundos posibles en los que no.[31] Pero, ¿por qué es eso una objeción? Dado que la decisión de Dios de crear fue libre, el tiempo cósmico es esencialmente contingente; de hecho, debería decir que incluso el tiempo real es contingente.[32] Pero dado que el tiempo cósmico existe, no hay objeción en sostener que el tiempo de Dios coincide de manera contingente con él durante la duración del cosmos.
La segunda objeción de Padgett a este punto de vista es que el tiempo medido es relativo a un marco de referencia particular, que no necesita aplicarse a Dios. Él argumenta que debido a que Dios trasciende el espacio, su vida no necesita ocurrir en nuestro continuo espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Por lo tanto, su vida no se limita a la dimensión temporal de nuestro espacio-tiempo.
Esta objeción plantea algunas preguntas interesantes sobre la omnipresencia divina,[33] a las que podemos renunciar. También se podría cuestionar si la objeción tiene suficiente conocimiento de la diferencia entre el tiempo de parámetro y el tiempo de coordenadas.[34] En la mecánica newtoniana, el tiempo funciona como un parámetro, que es totalmente independiente del espacio. Sin embargo, en la teoría de la relatividad, el tiempo funciona no solo como un parámetro, sino también como una coordenada que se une con las coordenadas espaciales. Sin embargo, esa teoría es susceptible de reformulación totalmente en términos de tiempo de parámetros. Por lo tanto, se podría argumentar que Dios está en un tiempo medido, pero eso significa, por lo tanto, tiempo de parámetro, no de coordenadas, de modo que se preserva la independencia de Dios del espacio. Sin embargo, el punto esencial que debe hacerse es que el tiempo de Dios se puede medir por tiempo coordinado sin que el Suyo también se mida por coordenadas espaciales, porque en la comprensión que he propuesto, se puede pensar que los momentos del tiempo ontológico coinciden con los momentos del tiempo medido sin ser idénticos a ellos. Por lo tanto, incluso si es cierto que un ser cuya duración se mide exclusivamente por el tiempo coordinado también debe tener coordenadas espaciales, no se sigue que un ser cuya duración en tiempo ontológico coincida con su duración en el tiempo medido también deba estar en el espacio. Una vez más, el hecho de que esta coincidencia sea contingente no constituye ninguna objeción, pero de hecho está implicada por el teísmo tradicional.
Por lo tanto, me parece que la visión de Padgett necesita ser refinada con respecto a la relación entre el tiempo ontológico y el tiempo medido, y, por lo tanto, entre el tiempo de Dios y el nuestro. El tiempo real es el tiempo de la serie A en el que Dios piensa y actúa y en el que las cosas llegan al ser; los momentos de este tiempo coinciden desde el comienzo del universo con los momentos del tiempo cósmico determinados por relojes estacionarios ideales con respecto a la expansión del espacio mismo.
Conclusión
Creo, por lo tanto, que Padgett ha recorrido un largo camino hacia la formulación de una doctrina filosóficamente sólida y científicamente informada de la eternidad divina que también es fiel a la revelación bíblica. Los fundamentos filosóficos y teológicos para preferir una teoría del tiempo A también brindan justificación para el rechazo de la doctrina plotina-agustiniana de la atemporalidad divina porque esa teoría parece incompatible con la relación real de un Dios atemporal con el mundo. Dios piensa y actúa en tiempo real, es decir, la serie A de momentos temporales, en los que el devenir, la simultaneidad absoluta y el “ahora” absoluto existen, y su relación con el tiempo debe caracterizarse como “temporalidad verdadera”. En contraste, al definir convencionalmente la simultaneidad en términos del método de la señal luminosa de sincronización de reloj y al adoptar métricas arbitrarias para cuantificar el tiempo, los hombres han desarrollado un tiempo medido, que es extremadamente maleable para los cronometradores que se mueven relativamente. Como Dios no está en ningún marco inercial, su tiempo, tiempo ontológico, no está sujeto a estos efectos. Sin embargo, en nuestro universo, debido a su expansión isotrópica desde una singularidad inicial, existe un tiempo cósmico que registra los momentos sucesivos en la historia del universo. Aunque el tiempo ontológico puede preceder (o sucede) al tiempo cósmico medido—ya sea que el tiempo ontológico tenga un comienzo, es un tema que no hemos tratado de juzgar en este artículo—sin embargo, los momentos del tiempo ontológico y el tiempo cósmico coincidirán durante la duración de tiempo cósmico, ya que se refieren a la sucesión idéntica de estados en el universo. Objetar que esto hace que Dios esté sujeto a las leyes de la naturaleza es un non sequitur, ya que son nuestros relojes los que deben estar sujetos. Objetar que esta visión atrapa a Dios en el espacio-tiempo es igualmente erróneo, ya que el tiempo ontológico solo coincide de manera contingente con el tiempo cósmico, de modo que Dios en el tiempo ontológico puede existir en un momento que coincide con un momento de tiempo medido sin tener que poseer espacio coordinado también. Una de las implicaciones interesantes de esta comprensión es que una interpretación lorentziana en lugar de una einsteiniana de la teoría especial de la relatividad es correcta: existe un marco de referencia preferido en el que la luz se propaga con la velocidad c, y los efectos relativistas se deben al movimiento local relativo a este marco. Con estos refinamientos, la visión de Padgett de la eternidad divina parece ser coherente y plausible.
Notas
[1] Note que la literatura sobre la eternidad divina es tan escasa que ni siquiera mereció una mención en la Philosophy of Religion: an Annotated Bibliography of Twentieth Century Writings in English (Nueva York: Garland Publishing, 1978).
[2] Véase, por ejemplo. Nelson Pike, God and Timelessness (New York: Schocken Books, 1970); Stephen T. Davis, Logic and the Nature of God (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1983); Eleonore Stump y Norman Kretzmann, “Eternity,” Journal of Philosophy 78 (1981):429-58.
[3] Alan Padgett, “God and Time: Toward a New Doctrine of Divine Timeless Eternity,” Religious Studies 25 (1989): 209-15); ver más idem, “Divine Eternity and the Nature of Time” (Ph.D. thesis, Oxford University, 1988) [ahora publicado como God, Eternity, and the Nature of Time (New York: St. Martin’s, 1992)].
[4] La distinción entre las series A y B de eventos temporales fue hecha originalmente por J.M.E. McTaggart, The Nature of Existence, 2 vols., ed. C.D. Broad (Cambridge: Cambridge University Press, 1927; rep. ed.: 1968), Book V, caps. 33; para discusión, ver C.D. Broad, Examination of McTaggart’s Philosophy, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1938; rep. ed.: New York: Octagon Books, 1976), 2:265-344. Ver también Richard Gale, “Introduction” to Section II: “The Static versus the Dynamic Temporal,” en The Philosophy of Time, ed. R. Gale (London: Macmillan, 1968), pp. 65-85.
[5] Sobre la conexión entre las concepciones clásicas de la eternidad divina y una teoría B del tiempo, ver Wm. L. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill’s Studies in Intellectual History 7 (Leiden: E.J. Brill, 1988), pp. 116-21; idem, “St. Anselm on Divine Foreknowledge and Future Contingency,” Laval théologique et philosophique 42 (1986):93-104. Ver también Delmas Lewis, “Eternity, Time and Tenselessness,” Faith and Philosophy 5 (1988):72-86.
[6] Para una crítica corta, ver Wm. L. Craig, “God, Time, and Eternity,” Religious Studies 14 (1979):497-503
[7] D.H. Mellor, Real Time (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 5.
[8] Ver refutación en Paul Horwich, Asymmetries in Time (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), pp. 26-27. El propio rechazo de Horwich de la teoría A se basa en la visión errónea de que una teoría A implica la negación de la bivalencia semántica para proposiciones contingentes futuras.
[9] Dicha objeción debe formularse con más cuidado, pero se detalla en Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics (Princeton: D. Van Nostrand, 1961), p. 165; idem, “Introduction,” en The Concepts of Space and Time, ed. M. Capek, Boston Studies in the Philosophy of Science 22 (Dordrecht: D. Reidel, 1976), p. XLVII; Frederick Ferré, “Grünbaum on Temporal Becoming: A Critique,” International Philosophical Quarterly 12 (1972):432-33; James A. McGilvray, “A Defense of Physical Becoming,” Erkenntnis 14 (1979):275-99.
[10] Ver Ronald C. Hoy, “Becoming and Persons,” Philosophical Studies 34 (1978):269-80.
[11] Ver Quentin Smith, “Problems with the New Tenseless Theory of Time,” Philosophical Studies 52 (1987):371-92 y la literatura allí citada.
[12] Ver, por ejemplo, John Polkinghorne, “Cosmology and Creation,” trabajo presentado en la conferencia “The Origin of the Universe,” Colorado State University, Ft. Collins, Colorado, 22-25 Septiembre, 1988. El procedimiento probablemente será publicado por SUNY Press.
[13] Esta distinción tan incomprendida fue cuidadosamente elaborada por el propio Newton en el Scholium to the Definitions al principio de su Principia (Isaac Newton, Sir Isaac Newton’s ‘Mathematical Principles of Natural Philosophy’ y su ‘System of the World’, trad. Andrew Motte, rev. con apéndice de Florian Cajori, 2 vols. [Los Angeles: University of California Press, 1966], pp. 6-12). Cf. M.F. Cleugh, Time and its Importance in Modern Thought (London: Methuen, 1937), pp. 29-67; Philipp Frank, Philosophy of Science (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1957), pp. 140-43; Herbert Dingle, “Time in Philosophy and Physics,” Philosophy 54 (1979):99-104.
[14] Típicas son las recientes afirmaciones de Hawking: “…la teoría de la relatividad pone fin a la idea del tiempo absoluto […] La teoría de la relatividad nos obliga a cambiar fundamentalmente nuestras ideas del espacio y el tiempo”. (Stephen Hawking, A Brief History of Time [New York: Bantam Books, 1988], pp. 21, 23).
[15] A. Einstein, “On the Electrodynamics of Moving Bodies,” en The Principle of Relativity, trad. W. Perrett y G. B. Jeffery con notas de A. Sommerfield (New York: Dover Publications, 1952), pp. 37-65.
[16] Dos eventos separados espacialmente son simultáneos si ambos ocurren en las mismas horas del reloj registradas por dos relojes sincronizados A y B situados respectivamente en los lugares de los eventos, donde A y B son estacionarios entre sí y B lee lo mismo que A en el punto medio temporal del tiempo requerido para que A envíe una señal luminosa a B y la reciba de nuevo. La suposición es que A y B no se mueven con referencia al marco-éter, por lo que el tiempo de viaje de la señal no es mayor (o menor) en el tramo de regreso de su viaje. Ahora, claramente, a menos que uno sea operacionalista, esto no es lo que significa simultaneidad, y a menos que uno sea positivista, el supuesto subyacente de la definición es totalmente gratuito.
[17] La influencia del positivismo de Mach sobre Einstein y su Teoría Especial de la Relatividad es ampliamente reconocida por los historiadores de la ciencia, pero sorprendentemente rara vez es discutida por los filósofos que exploran los fundamentos filosóficos de esa teoría. Para la discusión, véase G. Holton, “Mach, Einstein, and the Search for Reality”, en Ernst Mach: Physicist and Philosopher, Boston Studies in the Philosophy of Science 6 (Dordrecht: D. Reidel, 1970), pp. 167-77; P. Frank, “Einstein, Mach, and Logical Positivism”, en Albert Einstein: Filósofo-científico, ed. P.A. Schilpp, Library of Living Philosophers 7 (LaSalle, Ill.: Open Court, 1949), pp. 271-86; H. Reichenbach, “The Philosophical Significance of the Theory of Relativity”, en Albert Einstein, pp. 289-311.
[18] Para definiciones operacionales alternativas de “simultaneidad” y “sincronización” que preservan la simultaneidad absoluta, véase T. Sjödin, “On the One-Way Velocity of Light and its Possible Measurability”, documento presentado en la conferencia Physical Interpretations of Relativity Theory, British Society for the Philosophy of Science, Imperial College, Londres, 16-19 septiembre, 1988.
[19] Esta es, de hecho, la interpretación lorentziana moderna de la TER, que sostiene que la velocidad afecta nuestros dispositivos de medición, de modo que las varillas y los relojes móviles se contraen con lentitud. Tal interpretación no nos compromete a un éter sustantivo, sino simplemente a un marco-éter, es decir, un marco de referencia privilegiado. El hecho de que el lorentziano interprete la contracción longitudinal y la dilatación del tiempo como algo no meramente aparente, sino real, no puede ser citado como una desventaja de la teoría, ya que el einsteiniano también debe postular una contracción y dilatación real (véase el documento de Peter Kroes “The Physical Status of Time Dilation within the Special Theory of Relativity”, en la conferencia mencionada en la nota 18; véase también Dennis Dieks, “The `Reality’ of the Lorentz Contraction,” Zeitschrift für allgemeine Wissenschafts-theorie 15/2 La diferencia entre los dos en este punto es que el lorentziano ofrece alguna explicación para estos efectos, mientras que el einsteiniano no lo hace. La decisión entre una interpretación lorentziana y una einsteiniana de TER probablemente dependerá de si el tiempo de Dios puede ser plausiblemente interpretado para que coincida con algún tiempo coordinado, el cual, por lo tanto, sería el tiempo privilegiado del marco-éter.
[20] Frank, Philosophy of Science, p. 140.
[21] J.S. Bell, “How to Teach Special Relativity,” en Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, ed. J.S. Bell (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 77.
[22] Lawrence Sklar, “Time, reality and relativity,” en Reduction, Time and Reality, ed. R. Healey (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 141.
[23] Ibid., p. 132
[24] R. Healey, “Introduction,” en Reduction, Time and Reality, p. vii.
[25] Muchael Shallis, “Time and Cosmology,” en The Nature of Time, ed. Raymond Flood y Michael Lockwood (Oxford: Basil Blackwell, 1986), pp. 68-69.
[26] Arthur Eddington, Space, Time and Gravitation, Cambridge Science Classics (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 168:
En primer lugar, el espacio y el tiempo absolutos se restauran para los fenómenos a escala cósmica […] El mundo tomado como un todo tiene una dirección en la que no se curva; esa dirección da una especie de tiempo absoluto distinto del espacio. La relatividad se reduce a un fenómeno local; y aunque esto es suficiente para la teoría descrita hasta ahora, nos inclinamos a mirar la limitación de mala gana. Pero ya hemos insistido en que la teoría de la relatividad no se ocupa de negar la posibilidad de un tiempo absoluto, sino de negar que se ocupa de cualquier conocimiento experimental que se haya encontrado; y no tiene por qué perturbarnos si la concepción del tiempo absoluto aparece en una nueva forma en una teoría de los fenómenos a escala cósmica, de la que todavía no se dispone de conocimiento experimental.
[27] G.F. Smoot, M.V. Gorenstein, y R.A. Muller, “Detection of Anisotropy in the Cosmic Blackbody Radiation,” Physical Review Letters 39 (1977): 899.
[28] P.C.W. Davies, “Space-Time Singularities in Cosmology and Black Hole Evaporations,” en The Study of Time III, ed. J.T. Fraser, N. Lawrence, y D. Park (Berlin: Springer Verlag, 1978), p. 76. He corregido errores ortográficos en la cita.
[29] Véase Charles W. Misner, Kip S. Thorne, John A. Wheeler, Gravitation (San Francisco: W.H. Freeman, 1973), págs. 813-14. El intento de los autores de criticar el tiempo global adecuado como inadecuadamente físico no aprecia la naturaleza contrafáctica de la aplicación de la métrica; el tiempo transcurrido se mide como si un reloj atómico estuviera presente y funcionando.
[30] Para una discusión de ayuda véase Peter Kroes, Time: Its Structure and Its Role in Physical Theories, Synthese Library 179 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), p. 49.
[31] Al postular una rotación cósmica de la materia, Gödel fue capaz de elaborar universos modelo que satisfacían las ecuaciones de campo de Einstein en las que no existe tiempo cósmico (Kurt Gödel, “A Remark about the Relationship between Relativity Theory and Idealistic Philosophy”, en Albert Einstein, pp. 557-62). En tales mundos, la opinión de Padgett sería correcta. Pero de hecho, hay un tiempo cósmico, y naturalmente parece coincidir con el tiempo real.
[32] Ver mi “Dios, Tiempo y Eternidad”, pp. 497-503, donde sostengo que Dios existiendo sin la creación es atemporal y que Él entra en el tiempo en su inicio con Su creación del universo. Puesto que la creación es un acto de Dios libremente querido, la existencia del tiempo real es por lo tanto contingente.
[33] Véase, por ejemplo, la observación de Eddington:
Así como cada observador limitado tiene su propia separación particular de espacio y tiempo, así un ser coextensivo con el mundo bien podría tener una separación especial de espacio y tiempo natural para él. Es el momento de este ser que aquí se dignifica con el título de “absoluto”. (Eddington, Space, Time and Gravitation, p. 168)
[34] Véase Kroes, Time, pp. 60-96.
William Lane Craig es un filósofo analítico y teólogo cristiano bautista estadounidense. El trabajo filosófico de Craig se enfoca en la filosofía de la religión, la metafísica y la filosofía del tiempo. Su interés teológico se encuentra en los estudios del Jesús histórico y en la teología filosófica.
Blog Original: http://bit.ly/3aWccf2
Traducido por Jairo Izquierdo
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