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En 1588 los teólogos Dominicos Domingo Báñez (1528-1604) y Tomas de Lemos (1555-1629) surgieron como los principales oponentes del conocimiento medio. Báñez y Lemos propusieron tres críticas importantes sobre la doctrina.[1] Primero, contradice el entendimiento de Aquino sobre la concurrencia general de Dios. Para Aquino, la concurrencia general constituía la soberana generación de eventos por parte de Dios al actuar directamente sobre agentes secundarios (por ejemplo, los humanos), moviéndolos previamente y trabajando a través de ellos para producir esos eventos.

Oposición Dominica al Conocimiento Medio

Con el fin de hacer de Dios el autor únicamente de los eventos buenos y no de los malos, Aquino derivó una fuerte distinción entre concurrencia eficaz e ineficaz. La concurrencia eficaz ocurre cuando los agentes secundarios producen efectos que Dios tiene como propósito que estos generen; en este caso, el poder de Dios sobre los agentes es infalible e irresistiblemente dirigido hacia la producción de sus efectos planeados. La concurrencia ineficaz ocurre cuando los agentes secundarios producen efectos que Dios no tiene el propósito que se generen; en ese caso, el poder de Dios sobre los agentes basta o es suficiente para que esos agentes produzcan los efectos que Dios pretendía, pero no se dirige de manera infalible o irresistible hacia esos efectos. Por lo tanto, las criaturas imperfectas redirigen el poder de Dios hacia la producción de eventos pecaminosos, que no pueden suceder aparte de ese poder. Desde el punto de vista de Aquino, la concurrencia eficaz es intrínsecamente eficaz, y la concurrencia ineficaz es intrínsecamente ineficaz.

Mientras que la concurrencia eficaz inevitablemente produce efectos que Dios voliciona[2] positivamente, la concurrencia ineficaz inevitablemente produce efectos que Dios no tiene la intención de producir, sino que simplemente permite. En contraste con Aquino, Molina declaró que la concurrencia general equivalía a la causalidad soberana de Dios de los eventos al actuar directamente en esos eventos y no en los agentes secundarios. Por lo tanto, negó que los agentes secundarios deben ser movidos por Dios para usar su poder causal. Además, Molina argumentó que, intrínsecamente, la concurrencia general de Dios no es eficaz ni ineficaz. Más bien, es intrínsecamente neutra y los agentes secundarios pertinentes la hacen extrínsecamente eficaz o ineficaz.[3]

En segundo lugar, Báñez y Lemos argumentaron que el conocimiento medio implicaba pasividad en Dios, ya que hacer que la concurrencia divina fuera intrínsecamente neutral parecía hacer que Dios se relacionara exactamente de la misma manera con las acciones buenas y malas de las criaturas. En palabras de Réginald Garrigou-Lagrange, “Dios no sería ni el autor de los actos buenos ni de los malos, al menos en lo que respecta a su determinación intrínseca y libre, porque ni los actos buenos ni los malos vendrían de Él, al menos en lo que respecta a la realización de estos actos”.[4] En consecuencia, la esencia de Dios como actus purus (acto puro), como lo definió Aquino, se compromete si Dios no decretara lo que harían las criaturas libres en cada conjunto de circunstancias, sino que se sentara como un espectador impotente y observara lo que sucede.[5] Tercero, Báñez y Lemos aseguraron que el conocimiento medio evisceraba la libertad de Dios, ya que Dios sabría lo que Él haría libremente en cualquier conjunto de circunstancias en las que se encontrara.[6] Ya que encontraron estas críticas persuasivas, la gran mayoría de los Dominicos contemporáneos siguieron a Báñez y Lemos acusando a Molina.

Con respecto a la concurrencia divina, Molina defendió su posición al aseverar la incoherencia de la alternativa Tomista sostenida por sus interlocutores Dominicos por tres razones. Primero, los Dominicos no podían explicar el conocimiento detallado que Dios posee de los eventos malvados. Mientras que la posición dominica tenía la capacidad de delinear el conocimiento detallado de Dios de los eventos buenos, así como el conocimiento general de Dios de que eventos buenos no ocurrirían en varias circunstancias (basado en sus decisiones de concurrir ineficazmente en lugar de eficazmente con las criaturas), Molina sostuvo que la posición dominica carecía de una explicación de cómo Dios sabe exactamente qué eventos malvados sucederían.[7] Freddoso ilustra el punto de Molina con el siguiente ejemplo:

Tomemos el estado de las cosas de Pedro permaneciendo leal a Cristo en H, donde H es la situación en la que Pedro en realidad niega libremente a Cristo. Dado que la concurrencia de Dios con Pedro en H es en sí misma suficiente para producir el efecto deseado de Pedro permaneciendo leal, solo se deduce que Pedro no permanecerá leal. Pero hay muchas maneras en que Pedro podría negar a Cristo, una gran cantidad de intenciones sobre las que podría actuar, diferentes grados de cobardía o malicia absoluta que su acto podría evidenciar, diferentes palabras que podría usar. ¿Cómo puede Dios conocer todos los detalles relevantes con precisión, dada únicamente su resolución previa de no predeterminar causalmente la lealtad de Pedro en H?[8]

Segundo, Molina acusó que la asimetría radical propuesta por los dominicos entre la contribución causal de Dios a los eventos buenos y malos no tenía sentido. Ya que un evento maligno puede diferir de su análogo benigno únicamente en virtud de alguna circunstancia histórica. En este aspecto, Molina señaló que el mismo acto de relaciones sexuales, con todas sus características físicas y psicológicas, es bueno si la pareja está casada, pero malo si no lo está. Imagine que la historia de la relación de la pareja en ambos casos es exactamente la misma, excepto por la corta visita a un sacerdote donde se realizó la ceremonia de matrimonio. ¿No es absurdo, preguntó Molina, suponer que la concurrencia intrínsecamente eficaz de Dios es necesaria en un caso, pero no en el otro? Si las criaturas son capaces de realizar el mismo acto sin concurrencia intrínsecamente eficaz cuando es malo, ¿por qué no son igualmente capaces de realizar el mismo acto sin concurrencia intrínsecamente eficaz cuando es bueno?[9]

En tercer lugar, Molina argumentó que, desde el punto de vista Dominico, Dios no puede realmente desear los eventos virtuosos que Él escoge no predeterminar a través de su concurrencia intrínsecamente eficaz. Por ejemplo, si Dios realmente tiene la intención de que Judas se arrepienta después de traicionar a Jesús, y si Dios puede efectuar este arrepentimiento simplemente a través de una concurrencia eficaz, entonces ¿por qué Dios se niega a otorgar tal concurrencia? En general, Molina sostuvo que los Dominicos hacían imposible culpar a las criaturas por sus actos malvados, ya que esos actos necesariamente resultaron de la ausencia de la concurrencia eficaz de Dios. Los pecados se convierten en actos de la omisión de Dios, convirtiendo a Dios en el autor de los pecados como si hubieran sido producidos por la omisión de Dios. Por lo tanto, Molina declaró:

Nuevamente, ¿qué agravio tendrá Dios en el Día del Juicio contra los malvados, ya que fueron incapaces de no pecar en tanto Dios no los inclinara ni determinara eficazmente hacia el bien, sino más bien únicamente por Su propio libre albedrío decidió desde la eternidad no determinarlos para ello? Lo más seguro es que si se acepta esta posición, nuestra libertad de elección se destruye por completo, la justicia de Dios con respecto a los impíos se desvanece, y en Dios se percibe una crueldad y perversidad. Por eso considero que esta posición es extremadamente peligrosa desde el punto de vista de la fe.[10]

Por estas razones, Molina concluyó que si la concurrencia divina fuera intrínsecamente eficaz o ineficaz en lugar de, como él insistía, intrínsecamente neutral, entonces las criaturas ostensiblemente libres no serían más que marionetas controladas por Dios, quien es el único que posee libertad.[11]

En respuesta a la segunda acusación de Báñez y Lemos de que el conocimiento medio implicaba pasividad divina, Molina afirmó que sí lo hace solo si uno concibe a Dios desde una corriente Tomista como acto puro, la causa determinante de todo lo que ocurre. Pero Molina insistió en que uno debería abandonar la doctrina del acto puro como filosóficamente incoherente y contradictoria con la Escritura. Porque si Dios es acto puro, entonces los atributos de Dios no son distintos entre sí. Pero seguramente, por ejemplo, la omnipotencia de Dios y la omnibenevolencia de Dios denotan dos propiedades distintas, cada una de las cuales es irreductible a la otra.[12] Esto puede verse conceptualmente al observar que una entidad podría ser todopoderosa sin ser totalmente amorosa, y una entidad podría ser totalmente amorosa sin ser totalmente buena. Sin embargo, ambos atributos son filosóficamente necesarios al estado de Dios, pro Anselmo, como el ser más grandioso concebible, y ambos atributos se afirman bíblicamente (Génesis 17: 1, 1 Juan 4: 8).[13]

En lugar de acto puro, Molina creía que Dios debe entenderse como esencialmente infinito y tripersonal, un entendimiento que impedía la pasividad divina. La infinidad de Dios, o la suma total de sus perfecciones engrandecedoras [great making properties], incluye su omnisciencia, que a su vez incluye su conocimiento medio. Al tomar ventaja de este conocimiento, el Dios tripersonal escoge, en su decreto creativo, todo lo que sucederá (el mundo actual[14]) de todo lo que posiblemente sucedería dada la libertad humana y el indeterminismo natural (el conjunto de todos los mundos factibles[15]). Lejos de quedarse sentado de brazos cruzados, Dios es el agente activo cuya libre decisión es el factor indispensable para producir todas las acciones humanas.[16] Y la libre decisión de Dios produce estas acciones de manera indeterminista, de modo que Dios no puede ser acusado como el autor del pecado. De hecho, cada una de las tres personas Trinitarias está afligida por el pecado (Gén. 6: 6; Luc. 19: 41-44; Ef. 4:30).[17] Este dolor fue tan fuerte que movió a Dios a entrar en la historia humana y encarnarse como Jesús de Nazaret, para resolver el problema del pecado de una vez por todas y así redimir a todos los que sitúan su fe en él (Rom. 3: 24-25; 8: 3-4, Ef.1: 7; Tito 2:14).[18]

Con respecto a la tercera acusación de Báñez y Lemos de que el conocimiento medio destruyó la libertad divina, Molina enfatizó que el conocimiento medio no le da a Dios conocimiento de lo que él mismo haría bajo cualquier conjunto de circunstancias. Si Dios tuviera tal conocimiento, admitió Molina, eso ciertamente destruiría la libertad divina.[19] El conocimiento medio solo le da a Dios conocimiento de lo que cualquier criatura posible haría libremente bajo cualquier circunstancia concebible. Aquí Molina enfatizó que la manera por cual Dios tiene conocimiento medio es la supercomprensión, o su habilidad de percibir infinitamente la esencia o patrón individual o de cada criatura posible que existe únicamente en su imaginación previo al decreto creativo divino. Debido a que estas esencias individuales son objetos abstractos, no concretos, y Dios comprende perfectamente su propia imaginación, la supercomprensión se sigue inevitablemente como resultado. Pero es lógicamente imposible que Dios se súper comprenda a sí mismo, ya que Dios es un objeto concreto (aún más que eso, el único objeto concreto lógicamente necesario), no un objeto abstracto que existe dentro de la imaginación de Dios. La esencia individual de Dios tampoco es un objeto abstracto que existe dentro de la imaginación de Dios, sino que es uno y lo mismo que su existencia.[20] Además, Molina insistió en que la supercomprensión solo puede ocurrir cuando el conocedor trasciende infinitamente en plenitud o totalidad aquello que se conoce. Dado que Dios no puede trascender infinitamente su propia perfección, la idea de que Dios se supercomprendió a sí mismo nuevamente demuestra ser autorefutante. Al unir los hilos de su caso, Molina afirmó:

Dios no sabe, únicamente en virtud del conocimiento que precede al acto de Su voluntad, que parte de Su propia voluntad se determinará así misma con respecto a cualquier objeto que pueda ser creado por Él, a pesar de que, en virtud de ese mismo conocimiento Él sí sabe, en la hipótesis de que Su voluntad fuera a escoger determinarse a sí misma a uno u otro orden de cosas y circunstancias, lo que cada facultad de elección creada volicionaría o haría en su libertad dentro de ese orden. Ahora, la razón de esto es que mientras el intelecto y el conocimiento divino superan en perfección por una distancia infinita cada facultad de elección creada que contienen eminentemente en sí mismos y los cuales por esta razón comprenden de una manera infinitamente más eminente que aquello en lo cual es conocible (es decir, a sí mismo[21]), así tampoco ellos no superan la voluntad divina en perfección ni la comprenden de una manera más eminente que aquello que es conocible en sí misma. Sin embargo, como se ha dicho, es este tipo de comprensión lo que se requiere saber sobre la libre elección, antes de que se determine a sí misma, qué parte se va a determinar a sí misma en su libertad bajo cualquier hipótesis dada.[22] 

Molina continuó afirmando que al escoger crear el mundo actual, Dios decide libremente cuáles serán todas sus acciones futuras en ese mundo. Estas acciones no están determinadas de ninguna manera por el conocimiento prevolicional de Dios, sino que dependen totalmente de Dios en su libertad. Por lo tanto, Dios sabe todo lo que hará en el mundo en su conocimiento libre, no en su conocimiento medio. En otras palabras, Dios tiene conocimiento previo de sus propias acciones en el mundo actual, no sabiendo en su conocimiento medio lo que haría en cada circunstancia concebible, sino sabiendo lo que ha decidido, en su decreto creativo, hacer en cada circunstancia futura, por medio de su poder todopoderoso para llevar a cabo su voluntad libremente elegida.[23]

Notas

[1] Robert Joseph Matava, “Divine Causality and Human Free Choice: Domingo Báñez and the Controversy de Auxiliis,” PhD diss. (University of Saint Andrews, 2010), 1 – 24.

[2] Nota del traductor. El verbo aquí es “to will” que no tiene traducción literal en español. “To will” expresa un ejercicio de la voluntad o una inclinación hacia algo, no meramente “querer algo”. La confusión se origina dado que existen dos palabras en inglés que se traducen al español como “querer”, “to want” y “to will”. La primera de éstas, es lo que conocemos como “querer algo” en el sentido de tener un deseo e intención por ello. Mientras que la segunda puede especificarse como una volición del agente.

[3] Alfred J. Freddoso, “Introduction,” in Luis de Molina, On Divine Foreknowledge, trans. Alfred J. Freddoso (Ithaca, NY: Cornell Univeristy Press, 1988), 18 – 19.

[4] Réginald Gartigou Ñagrange, The One God, trans. Bede Rose (St. Louis: Herder, 1943), 466.

[5] William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom: The Coherence of Theism: Omniscience, Studies in Intellectual History 19 (Leiden: Brill, 1990), 270

[6] Domingo Báñez, Pedro Herrera, and Didacus Alvarez, Apologetica fratrum prædicatorum in provinciâ Hispaniæ sacræ theologiæ professorum, adversus novas quasdam assertiones cujusdam doctoris Ludovici Molinæ nuncupati (Madrid, 1595), 3.25; Tomas de Lemos, Acta omnia et Congregatioum disputationum, quae coram SS. Clemente VIII y V Panlo Summis Pontificibus sunt celebratae in causa controversia et illa magna de auxiliis divinae gratiæ (Lovaina, 1702), 8.5.

[7] Ludovici Molina, Appenidx ad Concordiam, continens responses ad tres objectiones et satisfactiones ad 17 animadversiones (Libson, 1589), 4 – 7.

[8] Freddoso, “Introduction,” 39.

[9] Ibíd., 40; Luis de Molina, On Divine Foreknowledge, trans. Alfred J. Freddoso (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), 4.14.13.53.2.13.

[10] Molina, Foreknwowledge, 4.14.13.50.14.

[11] Los Dominicos no sentían que ellos estaban negando la libertad libertariana humana. De hecho, ellos argumentaron que las criaturas poseían libertad libertariana, aunque sin usar la frase moderna. Pero Molina encontraba estas alegaciones como filosóficamente incoherentesy concluyó que a pesar de lo que ellos decían, los Dominicos terminaban con una libertad compatibilista.

[12] Sin embargo, Molina también sostuvo que ni la omnipotencia de Dios ni su omnibenevolencia es separable de la esencia de Dios. Así que no pienso que la evidencia nos permita concluir cual era la posición de Molina (o incluso si tenía alguna) concerniente a la simplicidad divina. Me parece que la doctrina de Molina es compatible con la simplicidad divina (la perspectiva principal Cristiana) o la univocidad divina (la perspectiva de la minoría sostenida, por ejemplo, por Scotus), dependiendo si uno piensa que la doctrina aplica al nivel de la esencia o al nivel de los atributos.

[13] Molina, Concordia, 1.14.13.19.2.10.

[14] Nota del traductor. Original: “the actual world”. No se refiere a un adjetivo temporal, es decir, al “mundo contemporáneo”. Sino al mundo que Dios ha actualizado o hecho real.  “En la jerga religiosa, no es inusual referirse a Dios creando el mundo. Sin embargo, en la semántica de los mundos posibles, esto es semánticamente impropio. Sino que la actividad creativa de Dios debe ser referida como “creando los cielos y la tierra”, pero actualizando un mundo posible en particular (dado que los estados posibles de las cosas no tienen un comienzo, y el lenguaje de creación lo implica).” El anterior extracto fue tomado de la sección Scientia Media del artículo sobre el Conocimiento Medio en la Enciclopedia Filosófica de Internet. Consultado el 24 de julio del 2020 en: https://www.iep.utm.edu/middlekn/  Ver también definiciones (3) y (5) de la Real Academia Española: https://dle.rae.es/?id=0d341nz  (3) tr. Poner en acto, realizar. (5) tr. Hacer que los elementos lingüísticos abstractos o virtuales se conviertan en concretos e individuales. Consultado el 15 de febrero del 2019. Revisar también: http://www.filosofia.org/enc/ros/actualiz.htm; Consultado el 24 de julio del 2020.

[15] Nota del traductor. Original “feasible world”. En lógica modal, los mundos factibles o viables son un subconjunto de mundos dentro de los mundos posibles que, dado un conjunto de contrafácticos de la libertad de las criaturas están al alcance de Dios actualizar (ver nota 14). Otros los llaman “mundos metafísicamente posibles”. Ver Moreland, J.P. & Lane Craig, William. “Fundamentos Filosóficos para una Cosmovisión Cristiana”, 2a Ed. Publicaciones Kerigma, pág. 609 – 616, Keathley, Kenneth, “Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach”. Ed. B&H Publishing Group, 2010, pág. 16 – 18, 38 – 41, 149 – 152, Lane Criag, William. “The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom” ed. Wipf and Stock Publishers, pág. 129 – 13, MacGregor, Kirk, “Luis de Molina: Life and Theology of the Founder of Middle Knowledge”. Ed. Zondervan 2015, pág. 79 – 96. Para definición de mundos posibles, ver ¿De qué trata la lógica de los mundos posibles?, Jaramillo, Raúl, https://www.apologetica.com.ar/logica-mundos-posibles/; consultado el 24 de julio de 2020.

[16] Ludovici Molina, Appenidx ad Concordia, 26 – 27.

[17] Molina, Concordia, 5.19.6.1.26.

[18] Ibíd., 3.14.13.46.18, 20.

[19] Molina, Foreknowledge, 4.14.13.52.13.

[20] Aquí Molina se enfocó en una idea trivial tomista, dado que Aquino creía que la noción de Dios como acto puro era lógicamente equivalente a la identidad entre la esencia de Dios y su existencia. Molina toma estas como dos nociones totalmente diferentes, interpretando el acto puro como la actualización de Dios completamente determinante de todo lo que sucede y la identidad entre la esencia y la existencia como el reclamo Anselmiano de que la idea de Dios en la mente, incluyendo en la mente de Dios, no puede existir aparte de una realidad concreta de Dios (Appendix ad Concordiam, 13, 36, 41).

[21] Este entendimiento reflexivo de “lo que es conocible” está implícito en el contexto inmediato y está en la construcción latina “quodam eminentiori modo, qua,m illud sit cognoscibile” (Concordia, 4.14.13.52.13).

[22] Freddoso, “Introducción,” 52.

[23] Freddoso, “Introducción,” 52.

 


Extracto Luis de Molina: Life and Theology, MacGregor, Kirk, Ph.D.

Traducción y Anotaciones: Ing. Raúl Jaramillo

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