La abolición del hombre o Reflexiones sobre el reduccionismo con especial referencia a la eugenesia

Por Peter S. Williams

“¿Qué pasará cuando nuestros logros tecnológicos nos otorguen poderes prometeicos, poderes que alguna vez se consideraron como provincia exclusiva de Dios, justo cuando la mayoría de los que están a cargo han dejado de creer en alguien o en algo como Dios?”

– George Gilder y Jay W. Richards [1]

Eugenesia

La abolición del hombre” de C.S, Lewis (publicado por primera vez en 1943) es uno de los libros más proféticos del siglo XX, junto con “Un mundo feliz” de Aldous Huxley en su continua relevancia para la vida en el siglo XXI. De hecho, el pensamiento de Lewis es demasiado relevante como para analizar en este artículo por completo apreciando sus pensamientos y argumentos. La mejor manera de apreciar el pensamiento de Lewis es aplicarlo al mundo contemporáneo, pensando a través de Lewis en lugar de simplemente pensar en él. Por lo tanto, este artículo se basará en las ideas de Lewis sobre el reduccionismo y la amenaza reduccionista de “la abolición del hombre” como un punto de vista desde el cual criticar el debate contemporáneo sobre la ingeniería genética como se ejemplifica en los escritos de Gregory Stock y Francis Fukuyama.

La asombrosa hipótesis

Francis Crick, co-descubridor de la forma helicoidal de la molécula de ADN, da voz a la filosofía culturalmente dominante de nuestra época cuando avanza a una Asombrosa Hipótesis:

Tus alegrías y tus penas, tus recuerdos y tus ambiciones, tu sentido de identidad personal y libre albedrío, de hecho no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus diversas moléculas. Como Alice, de Lewis Carroll, podría haberlo expresado así: “No eres más que un paquete de neuronas”[2].

La hipótesis de Crick es avanzada en nombre de la ciencia y en oposición a la visión religiosa de que existe algún tipo de espíritu que persiste después de la propia muerte corporal y, hasta cierto punto, encarna la esencia de ese ser humano[3]. Pero, ¿puede la ciencia refutar la existencia del espíritu humano (que, por definición, es científicamente indetectable en sí mismo)? ¿Y puede hacerlo sin tener que prestar atención a la reina de las ciencias, la teología o de la filosofía su doncella? Después de todo, ¿cuánto almacenamiento deberíamos establecer mediante una hipótesis avanzada por nada más que un paquete de neuronas?

La hipótesis de Crick es reduccionista, debido a que ofrece una explicación de lo que es ser un ser humano en la que reduce a la naturaleza humana de la creencia tradicional, pero compleja, de que el hombre es una combinación intencionalmente construida de mente y materia hecha por Dios a la imagen de Dios, a la creencia simple, pero tradicional, de que el hombre es, como todo lo demás, “nada más que” una materia de disposición involuntaria. La fuerza impulsora detrás del reduccionismo de Crick es la suposición de una cosmovisión naturalista que solo admite una categoría explicativa (el material) a la que toda realidad debe por lo tanto reducirse. Como C.S. Lewis explica en Milagros:

Lo que el naturalista cree es que el hecho último, aquello de lo que no se puede quedar atrás, es un vasto proceso en el espacio y el tiempo que está sucediendo por sí mismo. Dentro de ese sistema total, cada evento en particular (así como estás sentado leyendo este libro) ocurre porque ha sucedido algún otro evento… El naturalista cree que un gran proceso… existe “solo” en el espacio y el tiempo, y que no existe nada más, que llamamos a las cosas y eventos particulares que son solo las partes en las que analizamos el gran proceso o las formas en que ese proceso toma en momentos dados y dados puntos en el espacio. Esta realidad única y total que él llama Naturaleza[4].

Al avanzar su hipótesis asombrosamente reduccionista, Crick está facilitando el capítulo terminal de lo que Lewis describió como “ese gran movimiento de internalización y el consiguiente engrandecimiento del hombre y la disección del universo exterior, en el que la historia psicológica de Occidente ha consistido en gran medida”[5].  Es más importante que nunca entender que la “hipótesis asombrosa” ampliamente compartida de Crick es el resultado inevitable de un hábito intelectual que define el naturalismo metafísico, que este hábito es un mal hábito, y que la continuación de este mal hábito promete cerrar el libro en la humanidad para siempre. Lewis advirtió que este hábito, donde el reduccionismo se aplica a los valores (“los valores no son más que creencias o sentimientos subjetivos en la mente humana”) y luego a la naturaleza humana (“la mente humana no es más que neuronas”), tiene resultados predecibles: “La abolición del hombre”.

El hábito del reduccionismo

Lewis examinó el reduccionismo en ‘The Empty Universe’ (El universo vacío)[6]:

Al principio, el universo aparece lleno de voluntad, inteligencia, vida y cualidades positivas; cada árbol es una ninfa y cada planeta un dios. El hombre mismo es similar a los dioses. El avance del conocimiento vacía gradualmente este rico y genial universo: primero de sus dioses, luego de sus colores, olores, sonidos y sabores, finalmente de solidez como se imaginó originalmente la solidez. Como estos elementos se toman del mundo, se transfieren al lado subjetivo del reporte: clasificados como nuestras sensaciones, pensamientos, imágenes o emociones. El sujeto se atormenta, inflado, a expensas del objeto[7].

Esto es lo que Lewis quiere decir con “ese gran movimiento de internalización y ese consiguiente engrandecimiento del hombre y la disección del universo exterior…”[8] Sin embargo, dijo Lewis, el hábito del reduccionismo no se detiene en el universo exterior: “El mismo método que vació el mundo ahora procede a vaciarnos a nosotros mismos. Los maestros del método pronto anuncian que estábamos igual de equivocados (y confundidos de la misma manera) cuando atribuimos “almas”… a los organismos humanos, como cuando atribuimos las dríadas a los árboles”[9]. Este es precisamente el anuncio hecho por Crick. El problema con empujar el reduccionismo a esto, su término lógico, es que reduce conceptualmente los reductores:

Mientras redujimos el mundo a casi nada, nos engañamos a nosotros mismos con la fantasía de que todas sus cualidades perdidas se mantenían a salvo (si bien en una condición algo humilde) como “cosas en nuestra propia mente”. Aparentemente no teníamos una mente del tipo requerido. El sujeto está tan vacío como el objeto. Casi nadie ha estado cometiendo errores lingüísticos sobre casi nada… [10]

Lewis piensa que esto es un tipo de error común:

Comenzamos con una visión que contiene una gran cantidad de verdad, aunque en forma confusa o exagerada. Las objeciones son sugeridas y lo retiramos. Pero [luego] descubrimos que hemos dañado lo bueno al eliminar lo malo y que la visión original debe haber contenido ciertas verdades por falta de las cuales ahora estamos enredados en absurdos. Entonces aquí estamos. Al vaciar las dríadas y los dioses (que, como es sabido, “no funcionarían” tal como estaban), parece que hemos arrojado a todo el universo, incluidos nosotros mismos[11].

Como advierten Paul K. Moser y David Yandell, los naturalistas, que comienzan con un compromiso a priori de explicar todo en términos de la realidad material: “Se debe prestar atención al riesgo de descuidar datos genuinos y verdades resistentes a un esquema explicativo monista”. Lo que gana el monismo mediante la unificación de la multiplicidad en los datos puede perderse al descuidar los datos genuinos recalcitrantes. La unidad explicativa puede ser una virtud, pero será virtuosa solo si las verdades y los datos pertinentes no se excluyen en aras de la simplicidad teórica”[12]. El reduccionismo es un mal hábito porque la búsqueda legítima de la explicación unificadora más simple se lleva a cabo con un compromiso tan dogmático que la demanda de simplicidad explicativa supera el requisito principal de que las explicaciones deben adecuarse a la naturaleza de los datos que deben explicar. Los hechos son reducidos para adaptarse a una explicación única, simplista e inadecuada, en lugar de una explicación que se amplíe o multiplique para ajustarse a los hechos. Cuando la demanda de simplicidad supera la demanda de adecuación, la explicación se convierte en “explicación” ya que los datos se descartan como “solo aparentes” con el argumento de que si fueran genuinos no cabría la explicación. La hipótesis de Crick es verdaderamente “sorprendente”, porque realmente no parece ajustarse a los datos de la naturaleza humana. Pero el hábito reduccionista motivado naturalistamente de Crick tiene prioridad sobre los datos inconvenientes de la experiencia cotidiana.

La abolición del hombre: conceptual y real

“La abolición del hombre” abre con Lewis observando cómo el hábito reduccionista trata de forma natural a todos los comentarios sobre los valores como subjetivos (dependiendo del sujeto) más que como objetivos (independientemente del sujeto). La visión del naturalista sobre la realidad no tiene lugar para valores objetivos, como explica Peter Kreeft: “La modernidad, limitándose al método científico como el modelo para conocer la realidad, induce deliberadamente en sí mismo lo que Lewis llama un estado mental de perro, lleno de hechos y sin significado”[13]. Mientras que “The Empy Universe” (El universo vacío) traza la lógica interna del reduccionismo a la abolición conceptual del hombre (señalando un problema filosófico con el reduccionismo, un problema elaborado por Lewis en otro lugar como su argumento anti naturalista de la razón)[14], “La abolición del hombre” traza la lógica interna del reduccionismo desde la abolición actual de los valores objetivos hasta la abolición real del hombre (señalando un problema práctico con el reduccionismo). Kreeft explica la estructura del argumento de Lewis:

La Parte I, “Hombres sin cofres”, señala que nuestros sistemas educativos ya están produciendo… los “hombres sin cofres”, los hombres sin órganos operativos de aprehender valores objetivos, o la ley natural, o el Tao… Después de la parte 2 define y defiende el Tao, en la parte 3 amplía nuestro enfoque haciendo la pregunta: ¿en qué clase de sociedad se está insertando esta nueva educación? ¿Cuál es el contexto social del nuevo subjetivismo moral? La respuesta es: una sociedad con un nuevo summum bonum (expresión latina que significa “el mayor bien”): ciencia aplicada… o ‘La conquista del hombre de la naturaleza’… El primer capítulo (‘Hombres sin cofres’) es el negativo; el segundo (‘El Camino’) es el positivo, y el tercero (‘La Abolición del Hombre’) es el profético. El primero es el presente, el segundo es el pasado y el tercero es el futuro, si seguimos deslizándonos por la pendiente resbaladiza[15].

Hombres sin cofres

En ‘Hombres sin cofres’ (que Charles Colson considera su ensayo favorito de todos los tiempos[16]) Lewis relata cómo un libro de texto en inglés al que llama “El libro verde”, y cuyos autores él llama ‘Gayo’ y ‘Tito’, discute una historia sobre el poeta Coleridge y una cascada. Dos turistas estuvieron presentes además de Coleridge, uno llamó la cascada “sublime”, el otro dijo que era “bonita”. Coleridge “aprobó mentalmente el primer juicio y rechazó el segundo con disgusto”[17]. Comentarios de Gayo y Tito:

Cuando el hombre dijo: “Esto es sublime”, parecía estar haciendo un comentario sobre la cascada… En realidad… no estaba haciendo un comentario sobre la cascada, sino un comentario sobre sus propios sentimientos. Lo que estaba diciendo era realmente: tengo sentimientos asociados en mi mente con la palabra “Sublime”, o en pocas palabras, tengo sentimientos sublimes[18].

Esta confusión, dicen Gayo y Tito, es común: “Parece que estamos diciendo algo muy importante sobre algo: y en realidad solo estamos diciendo algo sobre nuestros propios sentimientos”[19]. Por lo tanto, observa Lewis, la belleza se reduce a nada más que sentimientos subjetivos: “Ningún colegial será capaz de resistir la sugerencia que le inculcan solo con esa palabra”[20].

Gayo y Tito han adoptado (y se han propagado bajo el disfraz de la educación inglesa) una filosofía reduccionista del valor representada por el filósofo escocés David Hume, quien argumentó que:

Todo sentimiento es correcto; porque el sentimiento no se refiere a nada más allá de sí mismo, y siempre tiene razón, cuando un hombre es consciente de ello. Pero todas las determinaciones del entendimiento no son correctas; porque tienen una referencia a algo más allá de ellos mismos, a saber, una cuestión real de hecho; y no siempre se ajustan a ese estándar… La belleza no es calidad en las cosas mismas: existe simplemente en la mente que las contempla; y cada mente percibe una belleza diferente[21].

Según Hume: “La belleza no es más que una forma que produce placer”[22]. Si los actos masoquistas producen en mí una sensación de placer estético, entonces el masoquismo es “hermoso” para mí.  La belleza depende de mi placer y, por lo tanto, es relativa a mí como un sujeto. Ningún juicio estético puede ser falso, porque nadie puede estar equivocado acerca de sus propias reacciones estéticas subjetivas: “Sublimidad… no reside en ninguna de las cosas de la naturaleza, sino solo en nuestra propia mente”[23]. El resultado final de esta fea visión de la belleza, como Lewis vio, es que “la emoción, considerada así por sí misma, no puede estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón… el mundo de los hechos, sin un rastro de valor, y el mundo de los sentimientos, sin un rastro de verdad o falsedad, justicia o injusticia, se enfrentan, y ningún acercamiento es posible”[24].

El particular ejemplo de reducción de valores resaltado por Lewis se refiere al valor estético, pero los mismos puntos se aplican al valor moral. En cada caso, lo que el hábito reduccionista del naturalismo rechaza es la creencia en esa Ley Natural que los chinos llamaban el Tao (el Camino): “La doctrina del valor objetivo, la creencia de que ciertas actitudes son realmente verdaderas y otras realmente falsas, el tipo de cosa que es el universo y el tipo de cosas que somos”[25].

La manera

La teoría del valor adoptada por Hume, Gayo y Tito se parece mucho a poner el carro delante del caballo. Después de todo, el valor estético, como el valor moral, es experimentado como una realidad más allá de nosotros mismos que nos afecta. ¿En qué deberíamos confiar, nuestra experiencia de belleza o la teoría subjetiva de la belleza? No podemos hacer las dos cosas: “Cuando llamamos bella a una puesta de sol”, admite Anthony O’Hear, “nos tomamos irreflexivamente la oportunidad de hablar del ocaso y sus propiedades”. Nosotros, como sostiene Hume [y sus seguidores], no consideramos que hablemos de nada en el objeto, o que solo le estemos poniendo dorado y manchando con el sentimiento proyectado[26]… Como contemporáneo de Lewis, C.E.M. Joad escribió: “La belleza pertenece, prima facie (a primera vista) , a las cosas. No son las emociones las bellas sino lo que las despierta”[27]. Esta visión objetiva de la belleza representa la presunción de sentido común de la tradición humana, como admitió el filósofo E.R. Emmet (siendo un subjetivista):

No hay mucha duda de que la visión [de la belleza] que ha sido más fuertemente sostenida por los filósofos en el pasado, desde Platón en adelante, ha sido la objetiva, es decir, que la belleza en cierto sentido es algo que está allí, ya sea que el objeto es hermoso o no es una cuestión de hecho y no una cuestión de opinión o gusto, y que los juicios de valor sobre la belleza son verdaderos o falsos[28]

Lewis comienza su contraataque contra el subjetivismo adoptado y propagado por Gayo y Tito al señalar que: “El hombre que dice que Esto es sublime no puede significar que tenga sentimientos sublimes… Los sentimientos que hacen que un hombre llame sublime un objeto no son sentimientos sublimes, sino sentimientos de veneración”[29]. La “traducción” correcta de la afirmación del turista, si es que una traducción debe tener lugar, sería “Tengo sentimientos modestos”[30]. De lo contrario, terminaríamos traduciendo afirmaciones como “eres despreciable”, como “tengo sentimientos despreciables”, lo cual es ridículo. El subjetivista confunde su experiencia placentera de belleza con la belleza que experimentan como placentera. Mientras que la experiencia placentera de la belleza es obviamente “en el ojo (o el oído) del espectador” apenas se deduce que la belleza así experimentada sea igualmente subjetiva. Como dice Douglas Groothuis: “La belleza no está solo en el ojo del espectador”[31].

Si un “modesto” sentimiento de “veneración” provoca el acuerdo de Coleridge de que la cascada es sublime, podemos preguntar si ese sentimiento fue una respuesta apropiada a su objeto. En otras palabras, el deleite estético puede ser apropiado o inapropiado en relación no con la persona que hace la apreciación, sino con la naturaleza del objeto que se aprecia. Lewis explicó:

Hasta tiempos bastante modernos, todos… los hombres creían que el universo era tal que ciertas reacciones emocionales de nuestra parte podían ser congruentes o incongruentes con él, creían, de hecho, que los objetos no solo recibían, sino que podían merecer, nuestra aprobación o desaprobación… por lo que Coleridge estuvo de acuerdo con el turista que calificó de sublime la catarata y no estuvo de acuerdo con quien la llamó bonita, por supuesto que creía que la naturaleza inanimada era tal que ciertas respuestas podían ser más ‘justas’ o ‘apropiadas’ que otras… el hombre que llamó a la catarata sublime no tenía la intención simplemente de describir sus propias emociones al respecto: también estaba afirmando que el objeto merecía esas emociones[32].

Lewis se basa en la definición de la virtud como ordo amoris, apropiado amor de Agustín: “La condición ordenada de los afectos en el que cada objeto se le concede ese tipo y grado de amor que es apropiado para ella”[33]. Por lo tanto: “Porque nuestras aprobaciones y desaprobaciones son, por lo tanto, reconocimientos de valor objetivo o respuestas a un orden objetivo, por lo tanto, los estados emocionales pueden estar en armonía con la razón… o en desacuerdo con la razón…”[34]. Como G.E. Moore argumentó: “Lo bello debe definirse como aquello en lo que la admirable contemplación es buena en sí misma… la cuestión de si es verdaderamente bella o no, depende de la pregunta objetiva de si el todo en cuestión es o no es realmente bueno”[35]. Alvin Plantinga explica: “Captar la belleza de un Concierto de piano de Mozart D Minor es captar algo que está objetivamente allí; es para apreciar lo que es objetivamente digno de apreciación[36].  O como Lewis escribió: “Decir que la categoría es sublime significa decir que nuestra emoción de modestia es apropiada u ordenada a la realidad, y por lo tanto hablar de otra cosa además de la emoción…”[37].

Desde la antigüedad, se ha reconocido que la estética y la ética van de la mano porque la bondad es algo hermoso y la belleza es algo bueno. Por lo tanto, si los valores morales son objetivos, sería razonable pensar que los valores estéticos son igualmente objetivos. Como Anthony O’Hear argumenta: “Una característica tan central de la vida humana como la apreciación estética no puede aislarse localmente de estándares con una aplicación más amplia”[38].  J.L. Mackie dejó en claro que su rechazo a los valores objetivos incluía no solo la bondad moral, sino también “valores no morales, especialmente estéticos, belleza y diversos tipos de mérito estético”[39], porque “claramente se aplican las mismas consideraciones a los valores estéticos y morales, y al menos habría una cierta inverosimilitud inicial en una visión que le daba a uno un estatus diferente al otro”[40].  Por lo tanto, podemos argumentar a favor de la objetividad de la belleza por analogía con la objetividad de la moralidad.

El comandante del campo de concentración de Belsen, observando el Holocausto, puede haberse sentido estéticamente complacido por lo que percibió, de alguna manera, podemos suponer, a la manera de un pirómano. Sin embargo, la mayoría de la gente estaría de acuerdo en que el Holocausto no fue un evento hermoso, porque (por decirlo suavemente) no fue algo bueno. De hecho, la mayoría de la gente estaría de acuerdo en que asesinar sistemáticamente víctimas indefensas e inocentes debe ser un acontecimiento nada grato, porque es un suceso perverso.

Así como se puede suponer razonablemente que Hitler aprobó el Holocausto como algo bueno, al tiempo que nos dejó con la intuición de que el Holocausto era algo malo, el hecho de que alguien encuentre algo “agradable cuando lo percibe” nos deja con la intuición que este solo hecho no puede resolver el asunto de si el hecho en cuestión sea realmente hermoso o no. El concepto de valor estético está inextricablemente ligado al concepto de valor moral, y la objetividad de uno garantiza la objetividad del otro. Volviendo a la supuesta aprobación del Holocausto por parte del comandante Belsen, sugiero que, ya sea moral o estéticamente, su aprobación dice poco sobre la verdad de su afirmación de que el Holocausto sea bueno o bello. Mientras que las expresiones estéticas ciertamente tienen un aspecto subjetivo, las afirmaciones del tipo ‘Esa cascada es sublime’ o ‘Este Holocausto es hermoso’ son un asunto de una verdad o falsedad objetiva (la primera afirmación fue probablemente cierta, mientras que la segunda es ciertamente falsa). Este me parece que es el análisis más natural de tales enunciados, un análisis que no creo que debamos reducir o intentar “explicar”. Uno puede ver que explicar la fealdad del Holocausto al reducirlo a nada más que un sentimiento subjetivo de repugnancia en ciertas mentes, anularía el intento de condenar racionalmente cualquier acto humano de cualquier naturaleza. Las consecuencias prácticas que se derivarían de la adopción de tal subjetivismo ‘humeano’ podrían ser tan trascendentales como las consecuencias morales.

¿Cómo, se pregunta, puede la belleza ser una cualidad objetiva cuando las personas obviamente están en desacuerdo sobre lo que es bello y lo que no lo es? Esta objeción a la objetividad del valor estético es paralela a la objeción común contra los valores morales objetivos, que dichos valores deben ser subjetivos porque diversas personas tienen creencias morales diferentes. Sin embargo, el objetivista moral puede aceptar que diferentes personas y culturas tengan diferentes creencias morales, sin la necesidad de capitular sobre la existencia de valores morales objetivos. Si la objeción de opiniones diferentes se puede satisfacer en relación al valor moral, entonces respuestas similares prevalecerán en el caso del valor estético. Lewis señaló: “Algunas personas dicen que la idea de una Ley de la Naturaleza o una conducta decente conocida por todos los hombres es incorrecta, porque diferentes civilizaciones y diferentes edades han tenido moralidades muy diferentes. Pero esto no es verdad… si alguien se toma la molestia de comparar las enseñanzas morales de, por ejemplo, los antiguos egipcios, babilonios, hindúes, chinos, griegos y romanos, lo que realmente le impactará será qué tan parecidos son el uno del otro y con el nuestro”[41].  Algunas personas simplemente pueden estar equivocadas acerca de cuál es el estándar de moralidad “del mismo modo que encuentras algunas personas que sean daltónicas o que no tienen oído para escuchar una canción”[42]; el hecho de que no todos estén de acuerdo sobre lo que está bien y lo que está mal no prueba que no exista una norma definitiva. Además, no nos interesa el reconocimiento de reglas éticas particulares, sino la distinción general y objetiva entre lo correcto y lo incorrecto.

De hecho, que las personas no estén de acuerdo sobre la ética indica, no que los valores morales son subjetivos, sino que son objetivos. La gente no está de acuerdo en asuntos de verdad objetiva, como por ejemplo si los valores morales son objetivos o no. Cuando se trata de verdades subjetivas, las personas no discrepan. A menos que tuvieras razones para pensar que estuviera bromeando o mintiendo, no estarías en desacuerdo con mi afirmación de preferir Pepsi a Coca Cola. Yo subjetivamente prefiero Pepsi Cola a Coca Cola. Mi afirmación no es que la Pepsi Cola sea objetivamente mejor que la Coca Cola, sino que simplemente yo, subjetivamente, la prefiero. ¡Sería muy extraño estar en desacuerdo sobre esta afirmación! El hecho de que las personas discrepen un tanto sobre los valores morales es, por lo tanto, en realidad evidencia de que los valores morales son objetivos. Para el argumento similar en contra de la objetividad de la belleza, podemos hacer respuestas similares: diferentes opiniones subjetivas sobre asuntos estéticos no prueban que las aseveraciones estéticas no tengan un contenido objetivo. ¡Nadie está en desacuerdo con la afirmación de que los arcoíris son hermosos, y en lugar de eso diga que son feos! En otras palabras, el desacuerdo estético no es tan generalizado o divergente. Es más, el desacuerdo sobre la estética indica no subjetividad, sino objetividad.

Lo que se esconde detrás de la belleza

Si las personas son creadas a la imagen de Dios, entonces tienen una belleza intrínseca que fundamenta el requisito moral de que se aprecie a las personas como fines en sí mismos en lugar de usarlas meramente como medios para un fin. Llévate al artista, y no existe el arte. Quita al creador, y no hay razón para tratar a las personas como creaciones. Así como no puedes tener arte sin un artista, entonces no puedes tener bondad sin la Bondad misma, o la belleza sin la Belleza misma.

El vínculo entre la belleza objetiva y la divinidad es lo mismo que el enlace propuesto por el argumento moral de C.S. Lewis entre bondad objetiva y divinidad: a saber, sin divinidad, que ejemplifica necesariamente la bondad objetiva total (y por lo tanto la total belleza objetiva, porque la bondad es bella) – no habría bondad objetiva. Del mismo modo, sin bondad objetiva, no habría belleza objetiva, porque nada puede ser objetivamente bello que no sea objetivamente bueno apreciar. Si no existe tal Ser de belleza absoluta, entonces el ideal de belleza por el cual juzgamos que una cascada es hermosa no puede trascender nuestra conciencia finita, y nuestros juicios de belleza deben por lo tanto ser relativos y subjetivos. Como Kreeft observa: “Dios es un espíritu objetivo, y cuando ‘Dios está muerto’, el mundo objetivo se reduce a materia y el mundo espiritual se reduce a la subjetividad…”[43]. Si un arco iris es objetivamente bello, entonces ‘en algún lugar sobre el arcoíris’ debe existir un ser de belleza absoluta e insuperable.

Nuestros juicios sobre la belleza deben medirse en función de un estándar objetivo de belleza que la mente humana aprehende y emplea. Este estándar de belleza no puede depender de ningún estado mental finito individual, o una colección o de los mismos, o de lo contrario sería un estándar subjetivo. Los juicios estéticos objetivos no pueden depender de un estándar estético subjetivo. Por lo tanto, debe existir un estándar objetivo de belleza que sea independiente de las mentes finitas. Sin embargo, un estándar estético no es el tipo de cosa que podría existir en un mundo físico contingente y cambiante. Por lo tanto, el estándar de la belleza no debe existir ni en las mentes finitas, ni en el mundo físico, sino en una Mente infinita que encarna perfectamente la belleza.

La abolición del hombre

En el tercer capítulo de “La abolición del hombre”, Lewis hace un análisis distópico de las consecuencias de concebir los valores subjetivamente. Lewis “observa que lo que llamamos el poder del hombre es, de hecho, poder poseído por algunos hombres (en el sentido genérico) por el cual pueden o no permitir que otros obtengan ganancias. Por lo tanto, cada nuevo poder ganado por el hombre es también un poder sobre el hombre. Ahora, la última etapa en la conquista de la naturaleza por parte del hombre, y por lo tanto del poder de los hombres sobre la humanidad, vendrá cuando el hombre haya obtenido el poder para controlarse a sí mismo, mediante la manipulación genética y psicológica. Imagina lo que sucedería si se usara este poder.

Lewis señala que en el sistema de educación más antiguo, el tipo de hombre que los profesores querían producir y sus motivos para querer producirlo, fueron prescritos por un estándar moral objetivo que trascendió tanto al alumno como al docente. Lewis predice que esto cambiará si el hombre llega a creer que los valores son simplemente fenómenos naturales. Los juicios de valor se pueden producir en el alumno como parte del programa de acondicionamiento educativo del estado .Por lo tanto, la ley moral será el producto, no el motivo, de la educación. Los maestros, o reguladores, elegirán cuál ley moral quieren producir en la raza humana. Ellos serán los motivadores de la humanidad; pero ¿cómo se motivarán ellos mismos?

Por un tiempo, tal vez, por supervivencias, dentro de sus propias mentes, de la vieja [ley moral]. Por lo tanto, al principio pueden considerarse a sí mismos como sirvientes y guardianes de la humanidad y concebir que tengan un ‘deber’ de hacer el ‘bien’. Pero es solo por confusión que puede permanecer en este estado. Reconocen el concepto del deber, como resultado de ciertos procesos que ahora pueden controlar… Una de las cosas que ahora tienen que decidir es si, o no, condicionarán al resto de nosotros para que podamos seguir teniendo la vieja idea del deber y la vieja reacción a ello. ¿Cómo puede ayudarlos el deber a decidir eso? El deber en sí está a prueba: tampoco puede ser el juez. Y los “buenos” boletos no son mejores. Ellos saben muy bien cómo producir una docena de concepciones diferentes del bien en nosotros. La pregunta es si, en caso de haber alguna, deberían producir… esa es la [ley moral] que pueden decidir imponernos, pero que no puede ser válida para ellos. Si lo aceptan, entonces ya no son los hacedores de conciencia, sino sus sujetos.

No es que los profesores sean malos hombres, dice Lewis:

Al salir de la [ley moral], se han adentrado en el vacío. Tampoco sus sujetos son necesariamente hombres infelices. No son hombres en absoluto: son artefactos. La conquista final del hombre ha demostrado ser la abolición del Hombre… Sin embargo, los reguladores actuarán… Todos los motivos que reclaman una validez diferente a la de su sentido peso emocional en un momento dado les han fallado… pero lo que nunca afirmó objetividad no puede ser destruido por el subjetivismo… los Reguladores, por lo tanto, deben ser motivados simplemente por sus propios placeres [o miedos]… aquellos que están fuera de todos los juicios de valor no pueden tener ningún fundamento para preferir a uno de sus impulsos de otro, excepto la fuerza emocional de ese impulso.

Por lo tanto, en el momento de la conquista de la naturaleza por el hombre, podemos encontrar que la raza humana en general está sujeta a algunos individuos, y aquellos individuos sujetos “a eso en sí mismos lo cual es puramente ‘natural’ – a sus impulsos irracionales”. La naturaleza gobierna los reguladores, y a través de ellos, la humanidad:

La conquista de la naturaleza por el hombre resulta, en el momento de su consumación, la conquista del hombre por la naturaleza… O estamos… obligados para siempre a obedecer el valor absoluto… o si no somos simples seres humanos para ser amasados y cortados en nuevas formas para los placeres de maestros que , por hipótesis, no deben tener otro motivo que sus propios impulsos “naturales”. Solo la [ley moral objetiva] proporciona una ley de acción humana común que puede superar a los gobernantes y gobernar por igual. Una creencia dogmática en los valores objetivos es necesaria para la idea misma de una regla que no es tiranía o a una obediencia que no es esclavitud.

Lewis no resalta el vínculo entre el valor objetivo y la necesidad de la existencia de Dios en “La abolición del hombre”, y en cierto sentido su argumento no requiere directamente que se establezca este vínculo. Es suficiente para él argumentar que la reducción de los valores objetivos a los sentimientos subjetivos conduce, a través del conocimiento científico aplicado sin la gobernanza de los principios morales objetivos, a la reducción práctica (así como conceptual) de los reductores. Sin embargo, el argumento de Lewis se vuelve más fuerte cuando el vínculo entre el valor y la deidad (que Lewis hace en otras partes) se hace explícito, porque nos permite dibujar no solo la existencia de “la Tao”, pero “sobre las intenciones del creador personal que encarna, obliga y ordena el Tao” y quien hizo a la humanidad a su imagen como un artista hace una obra de arte. Sin duda, Lewis comenzó “La abolición del hombre” con una discusión sobre la belleza porque la belleza era el tema del hábito reduccionista exhibido en un libro ostensiblemente destinado a enseñar inglés en lugar de axiología (la teoría del valor). Sin embargo, la analogía entre un artista y su arte, Dios y la creación, nos permite obtener una comprensión más clara de lo que está mal con ‘jugar a Dios’ de la manera que Lewis previó. Hoy, estamos mucho más cerca de la catástrofe que Lewis predijo. Al revisar el debate contemporáneo sobre la eugenesia, debemos tener en cuenta los principios defendidos por Lewis –las deficiencias y los peligros del reduccionismo, la objetividad del valor y el vínculo entre el valor y Dios– más que nunca.

Balance sobre la abolición del hombre

G.K. Chesterton, una influencia formativa sobre Lewis, observó que:

Una vez que uno comienza a pensar en el hombre como una cosa cambiante y alterable, siempre es fácil para el fuerte y astuto convertirlo en nuevas formas para todo tipo de propósitos antinaturales… Es una suposición muy bien fundamentada de que lo que sea que se haga rápidamente y de manera sistemática lo hará principalmente una exitosa clase y casi exclusivamente en sus intereses. Por lo tanto, tiene una visión de híbridos inhumanos y experimentos semihumanos, muy al estilo de la “Isla del Dr. Moreau” del señor Wells… Cualquier imagen salvaje que uno emplee no puede seguir el ritmo del pánico de la fantasía humana, una vez que uno supone que el tipo fijo llamado hombre podría cambiarse… Esa es la pesadilla con la que la mera noción de adaptación nos amenaza. Esta es la pesadilla que no está muy lejos de la realidad. Se dirá que el evolucionista más salvaje realmente no pide que nos convirtamos en algo inhumano… pero esto es exactamente lo que instan no solo los evolucionistas más salvajes, sino algunos de los evolucionistas más suaves[44]

Gregory Stock es un evolucionista domesticado[45]. Su libro, “Redesigning Humans” (Rediseñando Seres Humanos) – elegir los genes de nuestros niños, es una contribución significativa al debate bioético contemporáneo que aboga por “elegir los genes de nuestros niños” para diseñar generaciones futuras. Stock argumenta que esta práctica es inevitable y que debemos abrazarla con optimismo, y cita a ‘carta a la Madre Naturaleza’ de The Extropians (Los extropianos):

De verdad, estamos agradecidos por lo que nos has hecho. Sin duda lo hiciste lo mejor que pudiste. Sin embargo, con el debido respeto, debemos decir que en muchos aspectos has hecho un trabajo pobre con la constitución humana… Hemos decidido que es hora de enmendar la constitución humana… En las próximas décadas, buscaremos una serie de cambios en nuestra constitución propia… Ya no toleraremos la tiranía del envejecimiento y la muerte… Ampliaremos nuestro rango de percepción… mejoraremos la organización y capacidad neuronal… reestructuraremos nuestros patrones de motivación y nuestras respuestas emocionales… nos haremos cargo de nuestra programación genética y lograremos dominar nuestra biología y procesos neurológicos[46].

Mi reacción a The Extropians (Los extropianos) que suenan incómodamente como el N.I.C.E. de That Hideous Strength (Esa horrible fuerza) de C.S. Lewis, una novela que dramatizó poderosamente las ideas de “La abolición del hombre”[47].  Cuando hablan sobre la reestructuración de los “patrones motivacionales y las respuestas emocionales” humanas, su lenguaje incluye lo que queda del concepto de moralidad una vez que el reduccionismo ha tomado su parte. La reacción de Stock a “Los extropianos” (The Extropians) es escribir que: “Esta imagen del viaje humano hacia un” posthumano “superior puede ser difícil de tomar para muchos, pero la determinación de usar cualquier nueva tecnología que surja de las exploraciones de la biología humana se alinea bien con actitudes predominantes”[48]. Pero luego, con Lewis, ¿no podríamos tener una visión baja de los “climas de opinión”?[49].

Quien se opone a Stock y a “Los extropianos” es Francis Fukuyama, otro evolucionista domesticado, con su libro de la misma editorial: Our Posthuman Future – Consequences of the Biotechnology Revolution (Nuestro futuro posthumano – Consecuencias de la revolución de la biotecnología)[50].  Fukuyama argumenta que la ingeniería genética humana no es inevitable, y que debemos tomar medidas para evitar “lo que… C.S. Lewis llamó la “abolición del hombre”[51].

El debate entre Stock y Fukuyama puede analizarse en términos de tres tesis que afirman y niegan de manera diversa, y una suposición importante que comparten. La primera tesis de Stock, compartida por Fukuyama, es que nuestros “genes importan y son responsables de aspectos importantes de lo que somos”[52], y que ahora podemos elegir quién y, en última instancia, qué futuro humano será al elegir sus genes. Nuestros autores tienen razón al afirmar que los humanos genéticamente modificados son una posibilidad. Hay signos de interrogación sobre hasta dónde puede llegar ese cambio y hasta dónde tiene que llegar antes de que el producto final sea “posthumano”, como lo prevé Stock y a lo que Fukuyama le teme. En aras de la discusión, concederé a Stock y Fukuyama su primera tesis compartida, y me concentraré en sus puntos de desacuerdo. La segunda tesis de Stock, con la oposición de Fukuyama, es que el uso generalizado de esta capacidad para elegir los genes de nuestros hijos es inevitable. La tercera tesis de Stock, también opuesta por Fukuyama, es que este paso inevitable debe ser adoptado con optimismo. Stock y la importante suposición compartida de Fukuyama es que la naturaleza humana no es creada por Dios a la imagen de Dios, sino por el “relojero ciego” de la naturaleza a la imagen de nada y nadie en absoluto. Fukuyama (cuyo padre era un ministro congregacionalista) parece ser un agnóstico, mientras que Stock es un ateo. Sin embargo, en la práctica ambos autores comparten una falta de creencia en Dios y discuten dentro de las limitaciones de la cosmovisión naturalista. Como veremos, esta suposición compartida negativa hace que los argumentos de Stock y Fukuyama sean contradictorios.

Stock toma la suposición atea a su consecuencia lógica, y niega que la naturaleza humana sea de alguna manera “sagrada”, o que “jugar a ser Dios” con la naturaleza humana sea un problema. Como dice el ateo James Watson: “Somos productos de la evolución, no de un gran diseño que dice que esto es lo que somos y eso es todo… La gente dice que estamos jugando a ser Dios. Mi respuesta es: si no jugamos a Dios, ¿quién lo hará?”[53]. Fukuyama, por otro lado, piensa que elegir los genes de nuestros hijos es algo malo porque significa la posible erradicación de la naturaleza humana, y ve que tener una naturaleza humana es el único fundamento de los derechos humanos comunes (pero entonces, ¿por qué deberían los ‘posthumanos’ tener derechos humanos?). Aunque Fukuyama reconoce que oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que la naturaleza humana se crea a la imagen de Dios es un argumento coherente, como Stock, él ve esto como una hipótesis falsa. A diferencia de Stock, Fukuyama cree que uno puede prescindir de Dios al hacer una objeción a la elección de los genes de nuestros hijos. Ambos están equivocados.

¿Es la Eugenia Inevitable?

Stock argumenta que el desarrollo del conocimiento genético y la tecnología que permitirá la “evolución humana consciente” es inevitable: “una vez que una tecnología relativamente barata se hace factible en miles de laboratorios en todo el mundo y una fracción considerable de la población lo ve como beneficioso, lo hará ser usado”[54]. Stock argumenta que la tecnología que hará posible la elección de los genes de nuestros niños llegará, ya sea que se persiga o no por sí misma: “Los descubrimientos fundamentales que engendran las capacidades futuras fluirán de investigaciones profundamente arraigadas en la corriente principal, investigación que es altamente beneficiosa, goza de amplio apoyo, y ciertamente no está dirigido hacia un objetivo como la ingeniería germinal”[55]. Esta es la parte pesimista de la tesis de Stock, un pesimismo al que se opone Fukuyama:

El pesimismo sobre la inevitabilidad del avance tecnológico es incorrecto, y podría convertirse en una profecía auto cumplida si lo creyeran demasiadas personas… No tenemos que aceptar ninguno de estos mundos futuros bajo una falsa pancarta de… derechos reproductivos ilimitados o de la investigación científica sin restricciones. No tenemos que considerarnos como esclavos del inevitable progreso tecnológico… libertad significa la libertad de las comunidades políticas para proteger los valores que aprecian más, y es esa libertad la que debemos ejercer respecto a la revolución de la biotecnología[56].

Lewis estaría de acuerdo en que los humanos no tienen que ir a donde no quieren ir, ya sea que el destino sea espiritual o tecnológico. Fukuyama simplemente está defendiendo que detengamos el reloj para evitar una posible marea de ingeniería genética, mientras que Lewis creía que era posible, y algunas veces necesario, dar marcha atrás: “¿Creerías que estuviera bromeando si dijera que puedes darle marcha atrás a un reloj, y que si el reloj está mal a menudo es muy sensato hacerlo?… Si estás en el camino equivocado, el progreso significa hacer una urna sobre la marcha y volver al camino correcto…”[57]. Si no estamos de acuerdo con la afición de Stock a la eugenesia, deberíamos unirnos a Fukuyama para pedir que la regulación de la biotecnología prohíba la ingeniería de la línea germinal. Sin embargo, imponer restricciones legales no es un sustituto para ganar la batalla de ideas para que la gente no quiera hacer lo que quieres prohibir.

¿Deberíamos abrazar la eugenesia?

Stock toma su pesimismo con respecto a la regulación para justificar la afirmación de que debemos adoptar la ingeniería de línea germinal dentro de un “entorno de libre mercado con opciones individuales reales, supervisión modesta y mecanismos robustos para aprender rápidamente de los errores”[58]. Esta es la parte optimista de la tesis de Stock: “En el corazón de las próximas posibilidades de mejora humana”, dice Stock, “reside la cuestión fundamental de si estamos dispuestos a confiar en el futuro”[59]. Lo que sea que eso signifique. Stock parece encarnar la actitud resumida por Chesterton como: “Ayer, sé que fui un tonto humano, pero mañana puedo ser fácilmente el Superhombre”[60]. Debido a su optimismo, Stock está dispuesto a abrazar la ingeniería genética a pesar de su creencia de que: “No podemos saber hacia dónde nos llevará la evolución auto dirigida, ni esperamos controlar el proceso por mucho tiempo”[61]. Stock muestra una fe optimista en la típica naturaleza humana del humanismo secular: “Aquellos que están felices de dejar que [la ingeniería genética] nos guíe donde sea, están confiando en que nuestros hijos, los hijos de nuestros hijos y los muchos que nacerán después de ellos tendrán la sabiduría y claridad para no usar este poderoso conocimiento de manera destructiva”[62]. Como dice Lewis en las Cartas del diablo a su sobrino, el humanismo científico corrige los afectos de los hombres sobre el futuro y, por lo tanto, debe ser alentado[63].

Fukuyama no comparte la fe de Stock en el futuro, argumentando que la naturaleza distópica de la sociedad representada por Brave New World (Nuevo mundo valiente) de Huxley radica en el hecho de que “la gente en el Nuevo mundo valiente pueden estar sanos y felices, pero han dejado de ser seres humanos[64]. Por lo tanto, mientras Stock tiene fe en el futuro posthumano, Fukuyama teme por el futuro, no sea que anuncie precisamente una ‘abolición del hombre’. Sin embargo, Fukuyama pregunta:

¿Qué es tan importante en ser humano de la manera tradicional…? Después de todo, lo que la raza humana es hoy es el producto de un proceso evolutivo [no intencional] que ha estado ocurriendo durante millones de años… No hay características humanas fijas, excepto la capacidad general de elegir lo que queremos ser, a modificarnos de acuerdo con nuestros deseos. Entonces, ¿quién nos va a decir que ser humano y tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el subproducto accidental de nuestra historia evolutiva? No existe… la naturaleza humana o un ser humano “normal”, e incluso si existiera, ¿por qué debería ser una guía para lo que es correcto y justo?… En lugar de tomar estas características y decir que son la base de la “dignidad humana”, ¿por qué no simplemente aceptamos nuestro destino como criaturas que se modifican a sí mismas?[65]

Fukuyama procede a tomar las armas contra esta sugerencia; pero él está luchando contra un argumento ateísta que no puede ser vencido en su propio territorio.

Si un artista crea una obra de arte, son sus intenciones las que le prescriben legítimamente la naturaleza de su creación y cómo debe tratarse. Uno podría preferir que el artista haya utilizado una paleta diferente, pero no debes retocar la Mona Lisa en los colores de esta temporada. Las obras de arte son lo que son y deben ser recibidas y apreciadas como tales. C.S. Lewis explicó esto cuando escribió que el arte puede ser “recibido” o “usado”. Cuando lo “recibimos” ejercemos nuestros sentidos e imaginación y varios otros poderes de acuerdo con un patrón inventado por el artista. Cuando lo “usamos” lo tratamos como ayuda para nuestras propias actividades”[66]. Las obras de arte se pueden conservar, se pueden restaurar, pero no se deben cambiar (al menos, no si hacerlo significa reemplazar el trabajo original). Más especialmente, ¡la obra de arte no debe rechazar las intenciones del artista por sí misma! Como dijo Lewis sobre la relación del hombre con Dios: “Él es el Pintor; nosotros somos solo la imagen”[67]. Si los humanos son la creación artística de un Gran Artista, entonces es Él quien debe decirnos que ser humano y tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el producto [no accidental] de [cualquiera que sea el método que usó sobre nuestra existencia][68].  Si hay un Dios, entonces existe tal cosa como una naturaleza humana que funcione correctamente[69], una naturaleza que puede actuar como una guía de lo que es la forma correcta y justa de tratar a un ser humano.

Fukuyama dedica un gran esfuerzo a contrarrestar la afirmación de que no existe la naturaleza humana, pero incluso si ganara esa batalla, no puede argumentar que debemos tomar esa naturaleza como “una guía para lo que es correcto simplemente” porque “tener dignidad significa quedarse con un conjunto de respuestas emocionales que son el subproducto accidental de nuestra historia evolutiva”. Como escribe Geoff Mulgan en su reseña de la tesis de Fukuyama: “La capacidad de hablar, la tendencia a criar a los hijos en familias e incluso creer en Dios, pueden ser todos típicos de la especie humana y no explicables únicamente en términos culturales, pero que no los hace en ningún sentido categórico constitutivo de la naturaleza humana. Tampoco está claro por qué deberíamos querer preservar todos estos comportamientos”[70].

La retórica casi espiritual de Stock (que me recuerda un cierto incidente bíblico que involucra el fruto del conocimiento del bien y del mal) requiere una respuesta más fuerte de la que se puede hacer sin invocar a Dios: “Alejarse de la selección y modificación de la línea germinal… sería negar nuestra naturaleza esencial y tal vez nuestro destino. En última instancia, tal retiro podría amortiguar el espíritu humano de exploración, domesticarnos y disminuirnos”[71]. De acuerdo con Stock:

Es probable que descubramos que ser humano tiene poco que ver con las características físicas y mentales particulares que usamos ahora para definirnos a nosotros mismos… A medida que avancemos en los siglos venideros, nuestro vínculo más fuerte con los demás puede ser que compartimos un origen biológico común y son parte de un proceso común de emergencia auto dirigida en un futuro incognoscible[72].

La objeción de Fukuyama a elegir los genes de nuestros niños es precisamente lo que significa la posible erradicación de la naturaleza humana que Lewis previó y Stock abarca: “La amenaza más importante que plantea la biotecnología contemporánea es la posibilidad de alterar la naturaleza humana y movernos a una etapa ‘posthumana’ de la historia[73].  Stock y Fukuyama simplemente toman diferentes puntos de vista morales sobre la posibilidad de “la abolición del hombre”, opiniones morales que están inadecuadamente fundamentadas en ambos casos.

Fukuyama argumenta que hay una naturaleza humana esencial (algo que Stock parece aceptar, aunque sea en un sentido truncado) que fundamenta la idoneidad de los “derechos humanos”, e insta a que la naturaleza humana por lo tanto no deba entrometerse (los lectores deben reflexionar sobre cuál premisa faltante requiere Fukuyama para hacer un silogismo válido aquí):

La naturaleza humana existe, es un concepto significativo y ha proporcionado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie. Es, junto con la religión, lo que define nuestros valores más básicos. La naturaleza humana moldea y restringe los posibles tipos de regímenes políticos, por lo que una tecnología lo suficientemente poderosa como para dar nueva forma a lo que somos tendrá consecuencias posiblemente malignas para la democracia liberal y la naturaleza de la política misma[74].

Fukuyama argumenta que la demanda de igualdad implica: “Que cuando eliminamos todas las características contingentes y accidentales de una persona, queda por debajo de ella alguna cualidad humana esencial que merezca un cierto nivel mínimo de respeto, llámalo Factor X”[75].  Entonces, ¿qué es el Factor X?

Para los cristianos, la respuesta es bastante fácil… El hombre fue creado a imagen de Dios y, por lo tanto, comparte parte de la santidad de Dios, que da derecho a los seres humanos a un mayor nivel de respeto que el resto de la creación natural. En las palabras del Papa Juan Pablo II… “Es la virtud de la compra de su alma espiritual que toda persona posee tal dignidad incluso en su cuerpo”[76].

Pero Fukuyama no quiere tomar el camino obvio. Para él, el Factor X: “No puede reducirse a la posesión de elección moral, o razón, o lenguaje, o sociabilidad, o sensibilidad, o emociones, o conciencia, o cualquier otra cualidad que se haya presentado como una base para la dignidad humana. Todas estas cualidades se unen en un conjunto humano…”[77]. Por lo tanto, “la naturaleza humana es la suma del comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, que surgen de factores genéticos en lugar de ambientales [donde] la tipicidad es un artefacto estadístico [que] se refiere a algo cercano a la mediana de una distribución de comportamiento o características”[78]. Esta explicación del ‘Factor X’ como un conglomerado holístico de propiedades no está lo suficientemente sólido como para hacer el trabajo ético que Fukuyama requiere de ella. Como Fukuyama admite: “Las grandes controversias éticas planteadas por la biotecnología no serán amenazas a la dignidad de los seres humanos adultos normales, sino a aquellos que poseen algo menos que el complemento completo de las capacidades que hemos definido como características de la especificidad humana. El grupo más grande de seres en esta categoría es el no nacido…”[79]. En ese caso, ¿cuál es el supuesto problema con la ingeniería genética del nonato? Fukuyama señala que esta pregunta: “Ya ha surgido en relación con la investigación y clonación de células madre”, que “requiere la destrucción deliberada de embriones, mientras que la llamada clonación terapéutica requiere no solo su destrucción sino su creación deliberada con fines de investigación antes de la destrucción. (Como señala el bioetecista Leon Kass, la clonación terapéutica no es terapéutica para el embrión)”[80]. ¿Cuál es la respuesta de Fukuyama a este problema? “No quiero ensayar toda la historia del debate sobre el aborto y la pregunta muy disputada de cuándo comienza la vida. Personalmente, no empiezo con convicciones religiosas sobre este tema y reconozco una considerable confusión al tratar de pensar sobre sus derechos y sus errores”[81]. Desafortunadamente para Fukuyama, esta es una confusión que se filtra en el corazón de su argumento de ingeniería anti-germinal y lo detiene en seco. Lo que Fukuyama necesita es una antropología dualista en la que: “Las funciones características de una persona se basen en la esencia de la persona, no al revés…”[82]. Como Moreland y Rae reclaman: “Los defensores de una visión funcional de una persona humana tienen el carro metafísico ante el caballo al dar prioridad a la función en la asignación de la personalidad”[83].

Entonces, ¿qué pasa si la naturaleza humana “existe”, “es un concepto significativo”, “ha proporcionado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie”, ayuda a definir “nuestros valores más básicos” o “forma y limita los posibles tipos de regímenes políticos”, si nada de esto es un estado objetivamente bueno, y que si son asuntos que moralmente no deberíamos abolir? Si bien la existencia de una naturaleza humana común esencial puede ser una condición necesaria para que existan derechos humanos, cabe preguntarse si se trata de una condición suficiente para los derechos humanos. El argumento de Fukuyama solo cubre la mitad del litoral (y eso, de manera inadecuada). ¿Qué pasa con su argumento en contra de la ingeniería genética si él quiere preservar una sólida moral   al mismo tiempo que   rechaza la “religión” que menciona (y principalmente se refiere al cristianismo) como al menos parcialmente constitutiva del proceso de definición del valor? ¿No se derrumba en una contradicción? ¿Qué sentido tiene fundamentar la igualdad de los derechos humanos en una naturaleza humana esencial si solo se puede valorar la naturaleza humana esencial porque fundamenta los derechos humanos? ¿No hay un círculo moral vacío aquí?

Fukuyama intenta defender su objeción contra la refutación de que comete lo que los filósofos llaman “la falacia naturalista”, la falacia de derivar un deber moral de un amoral. Su contrapunto crucial a la falacia naturalista, su sugerencia de cómo llegar a un deber moral desde una actitud amoral, proviene de Alisdair MacIntyre: “Si meto un cuchillo en Smith, me enviarán a la cárcel; pero no quiero ir a la cárcel; así que no debería (será mejor que no) clavarle un cuchillo”[84]. Sin embargo, el “debería” en el silogismo de McIntyre obviamente no es un deber moral, sino un “deber” puramente pragmático (un “mejor no”, como dice el propio McIntyre) derivado de una premisa emotiva y egoísta. La teoría meta-ética de Fukuyama es una mezcla de pragmatismo y emotivismo:

El proceso de derivación del valor no es fundamentalmente racional, porque sus fuentes son el “es” de las emociones… Prácticamente todos los filósofos prekantianos tienen una teoría implícita o explícita de la naturaleza humana que establece ciertos deseos, necesidades, emociones y sentimientos por encima de otros como más fundamental para nuestra humanidad. Es posible que desee mis dos semanas de vacaciones, pero su deseo de escapar de la esclavitud se basa en un anhelo más universal y más profundamente sentido por la libertad, y por lo tanto supera mi deseo[85]

Por lo tanto, Fukuyama adopta el hábito del reduccionismo. Lo extraño de la discusión de Fukuyama sobre la ética es que constantemente evita mencionar el concepto de bondad, mientras que, en todo momento, se supone implícitamente que la bondad se adhiere a conceptos tales como la “satisfacción” de “fundamental”, “más universal” o “profundamente más sentido” necesidades y deseos y “valores” que son pragmáticamente útiles porque sirven al “importante” propósito de hacer posible la “acción colectiva”. Por supuesto, sería difícil sugerir que la acción colectiva y la satisfacción de las necesidades humanas fundamentales no son cosas buenas; pero Fukuyama nos pide que estemos de acuerdo con él en que estas cosas pueden definir y fundamentar lo que es la bondad. Esto equivale a la adopción de una meta-ética subjetiva que deriva ilegítimamente un deber moral de un amoral. Como Lewis señaló, tales valores morales subjetivos no pueden actuar como normas de acción para aquellos que tienen que elegir lo que los humanos de ahora en adelante desearán. Además, como Lewis argumentó en “Mero cristianismo”, uno solo puede dar cuenta de la existencia de una ley moral objetiva al reconocer la existencia de un legislador moral objetivo. Por lo tanto, la cosmovisión no teísta de Fukuyama arrastra la alfombra desde debajo de su objeción a la ingeniería genética.

Necesitamos poder decir que los humanos tienen igual dignidad y valor porque hay una naturaleza humana esencial, que es algo bueno objetivamente que no deba ser abolido. Dado que el argumento moral para Dios es una buena muestra de razonamiento, esto simplemente es lo que no podemos decir si rechazamos a Dios[86].  Cuando Stock pregunta: ¿”De dónde viene este derecho” [a una constitución genética inalterada]? La afirmación es espiritual, y prácticamente idéntica a la declaración de que no debemos jugar a ser Dios. “No se puede refutar esto como una creencia religiosa, pero no es convincente en el atuendo secular”[87].

Stock considera la objeción a la manipulación de la línea de genes, “que no debemos jugar a Dios”[88], señalando que “el significado especial de la humanidad parecía claro para los pensadores occidentales en la Edad Media; La Tierra estaba en el centro del universo [una posición que los antiguos en realidad tomaron para indicar su humildad], y fuimos modelados a la imagen de Dios”[89], pero inseguramente argumenta que “la revolución copernicana destrozó esa noción, arrancando a la humanidad de su exaltada estación y dejándola varada en un planeta periférico que rodea una de muchas estrellas”[90], y agrega: “La revolución darwinista terminó el trabajo, dejándonos modelados no por la conciencia divina, sino por fuerzas naturales al azar”[91]. Esto no es sino el tipo más pobre de “triunfalismo científico superficial”[92]. La importancia de una cosa no tiene nada que ver con su posición espacial, y las descripciones científicas del universo son en principio incapaces de descartar las nociones de intención y propósito.

La discusión de Fukuyama sobre las objeciones religiosas a la ingeniería genética es más comprensiva que la de Stock. Él deja en claro que hay una distinción entre la evolución como teoría científica y el darwinismo como filosofía atea: “Dado que el darwinismo sostiene que no hay teleología cósmica que guíe el proceso de la evolución, lo que parece ser la esencia de una especie, es solo un subproducto accidental de un proceso evolutivo aleatorio”[93]. Es, por supuesto, imposible saber que los humanos no son más que (tenga en cuenta el reduccionismo implícito) “un subproducto accidental de un proceso evolutivo aleatorio” a menos que uno sepa que “no hay teleología cósmica que guíe el proceso de la evolución”; y uno no puede saberlo   a menos que sepa que Dios no existe. Por lo tanto, uno no puede refutar la existencia de Dios al postular la evolución. Tal argumento plantea la pregunta.

Fukuyama reconoce que oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que la naturaleza humana se crea a la imagen de Dios es un argumento coherente:

La tradición cristiana sostiene que el hombre fue creado a imagen de Dios, que es la fuente de la dignidad humana. Usar la biotecnología para involucrarse en lo que… C.S. Lewis llamó la “abolición del hombre” es una violación de la voluntad de Dios… La religión proporciona las bases más claras para oponerse a la ingeniería genética de los seres humanos… el hombre fue creado a la imagen de Dios. Para los cristianos en particular, esto tiene implicaciones importantes para la dignidad humana. Hay una clara distinción entre creación humana y no humana[94]

Fukuyama supone que debe prescindir de esta hipótesis: “Si bien la religión ofrece las bases más claras para oponerse a ciertos tipos de biotecnología, los argumentos religiosos no serán persuasivos para muchos que no aceptan las premisas iniciales de la religión”[95]. Esta suposición lleva al colapso de su caso contra Stock.

Hay una segunda auto contradicción dentro del argumento de Fukuyama, pues si bien llama a sus lectores a ejercer su libertad para detener la marea de la ingeniería genética, al final no logra escapar del dilema de que una cosmovisión naturalista no deja lugar al libre albedrío. Como Lewis explicó: “Ningún naturalista profundo cree en el libre albedrío: el libre albedrío significaría que los seres humanos tienen el poder de acción independiente, el poder de hacer algo más o diferente que lo que está involucrado en la serie total de eventos. Y cualquier poder de tales eventos separados es lo que el naturalista niega”[96]. Fukuyama reconoce: “Sería muy difícil para cualquier creyente en una explicación materialista del universo… aceptar el relato kantiano de la dignidad humana [una explicación basada en la hipótesis del libre albedrío]. La razón es que los obliga a aceptar una forma de dualismo: que existe un reino de libertad humana paralelo al reino de la naturaleza que no está determinado por el último”[97]. Señala cómo el Papa ha dicho que: “Las teorías de la evolución que, de acuerdo con las filosofías que las inspiran, consideran que la mente emerge de las fuerzas de la naturaleza viviente, o como un mero epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre”[98]. Aunque admite que “el Papa ha señalado una debilidad real en el estado actual de la teoría evolutiva, que los científicos harían bien en considerar”[99], Fukuyama no puede aceptar el dualismo, aceptando en cambio la teoría de esa mente, aunque en última instancia es “misterioso”[100], surge de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo:

Lo que todo esto es y cómo llegó a ser, en palabras de Searle, sigue siendo “misterioso”… Es común ahora que muchos investigadores de IA (Inteligencia Artificial) digan que la conciencia es una “propiedad emergente” de cierto tipo de computadora compleja. Pero esto no es más que una hipótesis no probada basada en la analogía con otros sistemas complejos. Nadie ha visto nunca emerger la consciencia bajo condiciones experimentales, o incluso ha postulado una teoría sobre cómo podría ocurrir esto[101].

Fukuyama recurre a lo que Polkinghorne llama “naturalismo promisorio”:

El hecho es que no estamos cerca de un rompimiento; la conciencia sigue siendo tan obstinadamente misteriosa como siempre… Los estados mentales subjetivos… parecen ser de un orden muy diferente, no material, de otros fenómenos. El temor al dualismo, es decir, la doctrina de que hay dos tipos esenciales de ser, material y mental, es tan fuerte entre los investigadores en este campo que los ha llevado a conclusiones palpablemente ridículas… Esto no quiere decir que la desmitificación por la ciencia nunca sucederá. El propio Searle cree que la conciencia es una propiedad biológica del cerebro muy similar a la activación de neuronas o la producción de neurotransmisores y que la biología algún día podrá explicar cómo puede producirlo el tejido orgánico. Sostiene que nuestros problemas actuales en la comprensión de la conciencia no requieren que adoptemos una ontología dualista o que abandonemos el marco científico de la causalidad material [léase: “naturalista”][102]

Cuando el “marco de la causalidad material” se eleva de su condición de prejuicio parsimonioso inicial en favor de las explicaciones materiales a un principio metafísico absoluto que prohíbe las explicaciones no materiales, incluso si es la mejor explicación de los datos, uno ha abrazado la mala costumbre del reduccionismo y se trasladó de la ciencia al cientificismo.

A pesar de su agnosticismo estudiado, Fukuyama logra pegarse un tiro en el pie cuando escribe que “el comportamiento de totalidades complejas… puede ser extremadamente sensible a pequeñas diferencias en las condiciones iniciales y por lo tanto puede parecer caótico incluso cuando su comportamiento es completamente determinista[103].  Fukuyama nunca proporciona un argumento para pensar que la conciencia humana no es “completamente determinista”. Tengo serias dudas de que pueda hacerlo a menos que adopte alguna forma de dualismo (y sus consecuentes implicaciones teístas), como lo hace Lewis en su argumento de la razón en “Milagros”. El naturalismo niega el libre albedrío y, por lo tanto, la ética objetiva, y la ética objetiva demuestra el libre albedrío y desmiente el naturalismo. En palabras de C.E.M. Joad: “La convicción de que algunas cosas… son positivamente malas lleva consigo la conciencia de que las cosas no deberían hacerse… y la conciencia debería llevarse consigo a su vez… la conciencia de la libertad”[104].

Auto-Abolición de Stock

Gregory Stock dice que la ingeniería genética debería obligarnos a luchar con la pregunta de qué significa ser un ser humano. Su respuesta a esta pregunta es que los humanos son el resultado de un proceso evolutivo naturalista involuntario que, poseyendo un cambio de mentalidad científica, ha desarrollado el poder desplegado inevitablemente para asumir su propia evolución donde la Naturaleza lo dejó, y dirigirla hacia “los objetivos que valoramos”[105]. (No son las metas que objetivamente debemos valorar. La cuestión de qué metas debemos valorar y qué cosmovisión metafísica implica la existencia de un deber moral no parece ocurrirle a Stock). Mientras que Stock admite que la manipulación de la línea de genes “reemplazaría la mano de un Creador omnisciente y omnipotente con nuestros propios dedos e instrumentos torpes”, y de ese modo “cambiaría el ritmo cauteloso del cambio evolutivo natural por la velocidad descuidada de la alta tecnología… avanzar sin tener idea de dónde íbamos y sin una red de seguridad para atraparnos”[106], para él no hay ningún Creador del cual preocuparse o reemplazar. Simplemente debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para canalizar la inevitable conquista de la naturaleza por parte del hombre: “Si… admitimos que no sabemos hacia dónde nos dirigimos, tal vez trabajemos más para asegurarnos de que el proceso en sí nos sirva, y al final eso es con lo que debemos contar”[107]. Irónicamente, Stock comienza uno de sus capítulos con la siguiente cita de Alicia en el país de las maravillas de Lewis Carroll:

“El gato de Cheshire”, comenzó ella… “¿Podrías decirme, por favor, hacia dónde debo ir desde aquí?”, “Depende mucho de dónde quieras llegar”, dijo el gato. “No me importa dónde”… dijo Alicia. “Entonces no importa en qué dirección vas”, dijo el Gato.

Como señaló Lewis, “el progreso significa no solo cambiar, sino cambiar para mejor”[108]. Stock prevé un proceso de evolución humana auto dirigida que “nos sirve[109]. Lewis señalaría que esa manipulación de las generaciones futuras sirve a los fines de la presente generación, pero no los fines de las generaciones futuras, y que la manipulación será algo hecho por una minoría de hombres para la mayoría de los hombres.

Stock vacila sobre quién, o qué, está finalmente a cargo esta “evolución humana auto dirigida”: “En cierto sentido, la manipulación de la línea germinal es la apuesta de la biología por seguir el ritmo de la rápida evolución de la tecnología informática”[110].  La elección humana ha sido reemplazada aquí con una Biología antropomorfizada, un cambio que Stock probablemente no advierte porque piensa que los seres humanos solo son biología humana (y la biología humana es una parte accidental de la biología en general). Esto es exactamente lo que Lewis advirtió, que “La conquista de la naturaleza del hombre” sería al final “La conquista de la naturaleza del hombre”.

Stock escribe que: “Para descubrir qué características desearemos para nuestros hijos una vez que tengamos el poder de tomar esas decisiones, debemos pensar detenidamente sobre quiénes somos”[111]; pero esta es una retórica vacía, porque Stock tiene una suposición clara sobre lo que son los seres humanos: “Nuestro pasado evolutivo nos habla a través de nuestra biología y modela nuestros deseos e impulsos subyacentes. Nuestros deseos son los que mejor permitieron a nuestros antepasados producir tantos niños como fue posible y garantizar que esos niños continuaran haciendo lo mismo”[112].  Uno podría preguntar, así como Alvin Plantinga (siguiendo los pasos de Lewis) ha preguntado con considerable sutileza y poder, si tal visión de la naturaleza humana es compatible con la suposición de que la forma humana de pensar sobre la realidad, especialmente en el ámbito abstracto de la ciencia teorizar, es confiable[113]. Por otra parte, tal explicación de la cognición humana parece tener un problema porque, como señaló Lewis, apela a las explicaciones causales a expensas de las explicaciones lógicas[114]. Sea como fuere, el argumento de Stock está comenzando a hundirse en un cúmulo de determinismo, por:

Cualquier combinación de personalidad y temperamento que predispone a las personas a abrazar la selección biológica y la mejora será altamente representada entre aquellos que usan la elección de la línea germinal. En la medida en que los atributos de la personalidad que conducen a esto que son de naturaleza genética, es probable que la tecnología los refuerce en sucesivas generaciones. Los humanos mejorados manifestarán y reforzarán su filosofía en su biología[115].

En otras palabras, habrá un efecto de bola de nieve genética que podría arrebatar la “evolución humana auto dirigida” fuera de las manos humanas. Como Lewis advirtió, el hecho de que el hombre gane poder sobre sí mismo significa irónicamente una restricción del poder del hombre:

En este momento, entonces, de la victoria del Hombre sobre la Naturaleza, encontramos a toda la raza humana sujeta… a eso, en sí mismo que es puramente “natural” – a sus impulsos irracionales… La conquista del Hombre de la Naturaleza resulta, en el momento de su consumación, ser la conquista de la naturaleza del hombre. Cada victoria que parecíamos ganar nos ha llevado, paso a paso, a esta conclusión… Lo que parecían manos levantadas en rendición fue realmente la apertura de los brazos para envolvernos para siempre…

Reducimos las cosas a la mera Naturaleza para que podamos conquistarlos… El precio de conquistarlo es tratar una cosa como una mera Naturaleza… Mientras este proceso no llegue a la etapa final, bien podemos sostener que la ganancia supera la pérdida. Pero tan pronto como demos el paso final de reducir nuestra propia especie al nivel de mera Naturaleza, todo el proceso queda embrutecido, porque esta vez el ser que se levantó para ganar y el ser que ha sido sacrificado son uno y el mismo. Esto es… el botín del mago: renuncia al alma, obtén poder a cambio. Pero una vez que nuestras almas, es decir, nosotros mismos, hayan sido abandonadas, el poder así conferido no nos pertenecerá. De hecho, seremos esclavos y títeres de aquello a lo que hemos entregado nuestras almas… si el hombre elige tratarse a sí mismo como materia prima, será la materia prima: no materia prima para ser manipulada, como él mismo imaginó, por sí mismo, sino por simple apetito, es decir, mera Naturaleza[116]

Stock admite que ya que “no podemos saber dónde nos llevará la evolución auto dirigida, ni esperamos controlar el proceso por mucho tiempo”[117], este proceso conducirá a la disolución de lo que el ‘nosotros’ está destinado a servir en realidad: “Las futuras generaciones no querrán permanecer ‘naturales’ si eso significa vivir al capricho de las criaturas avanzadas a quienes serían poco más que reliquias interesantes de un pasado humano abandonado”[118]. Stock reconoce: “Al ofrecernos como recipientes para una posible transformación en la que no sabemos qué, nos estamos sometiendo a la mano moldeadora de un proceso que nos empequeñece individualmente”[119]. Por lo tanto, en el proceso natural, Stock quiere que nos acojamos en función de sus beneficios para nosotros en supuestamente mejorar nuestra diminuta naturaleza, naturaleza de sus supuestos directores, de tal manera que serán engullidos por el proceso que inauguraron (o que la Naturaleza inauguró a través de ellos); y, al rechazar a Dios, el hombre no reconoce ninguna base objetiva para pensar que las mejoras benéficas propuestas son, en primer lugar, una cosa objetivamente buena. Por otro lado, si admitimos la existencia de Dios, entonces se establecerá una naturaleza humana normativa y sagrada que debería ser recibida en lugar de utilizada, una conclusión que al menos debería reducir nuestro entusiasmo por evolucionar a nosotros mismos fuera de la escena cósmica.

Conclusión

“Negar… la idea de que hay algo único en la raza humana que da derecho a cada miembro de la especie a un estado moral más elevado que el resto del mundo natural, nos lleva por un camino muy peligroso… Nietzsche es una guía mucho mejor para lo que se encuentra en ese camino más que las legiones de bioéticos y darwinianos académicos casuales que hoy son propensos a darnos consejos morales sobre este tema”.- Francis Fukuyama[120]

Fukuyama tiene razón al oponerse a la ingeniería genética sobre la base de que podría conducir a la abolición del hombre, ya que un resultado de este tipo hace que la defensa de Stock de la eugenesia sea discutible en la medida en que se basa en un llamamiento al interés propio. Y el interés personal es todo lo que Stock ha dejado después de rechazar a Dios. Sin embargo, si Stock preguntara a Fukuyama: “¿Qué tiene de especial el hombre en este universo sin Dios que debemos preservarlo?”, no veo cómo podría dar una respuesta suficiente sin abandonar su suposición de que Dios no existe. . Una naturaleza humana esencial puede ser una condición necesaria de los derechos humanos, pero en la ausencia de Dios, no parece ser una condición suficiente. Tampoco, en ausencia de Dios, se puede decir que esta naturaleza humana esencial es una cosa objetivamente buena que debe ser preservada porque su existencia es parte de la intención de Dios para su creación. Sin reconocer a un Creador es imposible justificar la creencia en el valor especial de la naturaleza humana que motiva mucha investigación biomédica, definir la naturaleza humana de una manera normativa o juzgar que cualquier “mejora” propuesta para la naturaleza humana es objetivamente buena. Los humanos genéticamente modificados son una posibilidad, pero no una inevitabilidad .El producto final de la ingeniería genética humana puede o no ser genuinamente “posthumana”, pero aún la posibilidad de que la eugenesia conduzca a la “abolición del hombre” es razón suficiente para oponerse. “Para evitar seguir [el camino de la ingeniería genética humana]”, dice Francis Fukuyama, “tenemos que echar otro vistazo a la noción de dignidad humana, y preguntar dónde hay una manera de defender el concepto contra sus detractores que es totalmente compatible con la ciencia natural moderna, pero eso también hace justicia al pleno significado de la especificidad humana”[121]. Fukuyama dice: ‘Creo que existe’[122]. Pero su camino contiene (al menos) dos auto contradicciones. El teísmo que subyace al pensamiento de Lewis proporciona la única base viable para oponerse a la abolición reduccionista del hombre defendida por Stock, que ve a las personas como objetos involuntarios que pueden usarse como cosas en lugar de ser recibidos como arte.

Sin embargo, hay un grano de verdad que se puede encontrar en la fe no orientada de Stock en el futuro; el anhelo de un mundo mejor. Por todos los aspectos buenos y hermosos de esta realidad presente, en el fondo de nuestros corazones anhelamos algo más. Paradójicamente, el anhelo de ese “algo más” se pone de manifiesto más agudamente, no por la experiencia del dolor y el sufrimiento, sino por la experiencia de la belleza. La búsqueda de algo trascendente percibido dentro o a través de la experiencia estética fue un hilo conductor en la vida de C.S. Lewis. Él retomó el término romántico Sehnucht para describir una familia de respuestas emocionales al mundo que están unidas por un sentido combinado de anhelo y desplazamiento o alienación del objeto del deseo. Sehnucht es un “anhelo nostálgico”, y surge cuando la experiencia de algo dentro del mundo, particularmente la belleza, despierta en nosotros el deseo de algo más allá de lo que el mundo natural puede ofrecer como objeto de deseo correspondiente. Sehnucht dirige nuestra atención hacia lo trascendente, aquello que ‘va más allá’ de nuestra experiencia presente. Como Lewis advierte: “Los libros o la música en la que pensamos que se encontraba la belleza nos traicionarían si confiamos en ellos; no estaba en ellos, solo vino a través de ellos, y lo que vino a través de ellos fue anhelo… Hacer lo que queramos, entonces, permanecemos conscientes de un deseo que ninguna felicidad natural satisfará”[123]. Hay belleza en los libros y la música como en la naturaleza; pero estas cosas despiertan en nosotros el deseo de una belleza más grande que ellos mismos que parece que aprehendemos a través de su belleza. Es como si su belleza finita fuera una cualidad derivada que atrae nuestra atención estética hacia un cielo platónico de belleza absoluta y no derivada:

No solo queremos ver belleza, aunque, Dios sabe, incluso eso es suficiente. Queremos algo más que difícilmente pueda expresarse con palabras: estar unidos a la belleza que vemos… recibirla en nosotros mismos… formar parte de ella… En este momento estamos en el mundo exterior, el lado equivocado de la puerta. Percibimos la frescura y la pureza de la mañana, pero no nos hacen sentir frescos y puros. No podemos mezclarnos con los esplendores que vemos. Pero todas las hojas del Nuevo Testamento están crujiendo con el rumor de que no siempre será así. Algún día, si Dios quiere, vamos a entrar. Cuando las almas humanas se han vuelto tan perfectas en la obediencia voluntaria como la creación inanimada en su obediencia sin vida, entonces pondrán su gloria, o mejor dicho, esa mayor gloria de la cual la Naturaleza es solo el primer boceto[124].

En el análisis final, tal vez el problema con la eugenesia es la impaciencia. Intentar correr antes de poder caminar nunca ha sido una receta para la felicidad.

Notas

[1] George Gilder y Jay W. Richards, ‘Are We Spiritual Machines?’ en Are We Spiritual Machines? Ray Kurzweil vs. The Critics of Strong AI, Jay W. Richards (ed.), (Discovery Institute, 2002), p. 8.

[2] Francis Crick, The Astonishing Hypothesis, (Simon & Schuster, 1994), p. 3.

[3] ibid, p. 3-4.

[4] C.S. Lewis, Miracles, (Londres: Fount, 1998), p. 5 y 8.

[5] C.S. Lewis, The Discarded Image.

[6] ‘The Empty Universe’ fue el prefacio de Lewis a D.E. Harding’s La Jerarquía del Cielo y la Tierra: Un Nuevo Diagrama del Hombre en el Universo, (Londres: Faber y Faber, 1952).

[7] C.S. Lewis, ‘The Empty Universe’, Present Concerns, (Londres: Fount, 1991), p. 81.

[8] C.S. Lewis, The Discarded Image , op cit .

[9] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 81.

[10] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 83.

[11] Lewis, ‘The Empty Universe’, op cit, p. 85.

[12] Paul K. Moser y David Yandell, “Farewell to Naturalism”, William Lane Craig y J.P. Moreland (ed.), Naturalism: A Critical Analysis, (Routledge), p. 3.

[13] Peter Kreeft, C.S. Lewis para el Tercer Milenio, (Ignatius), p. 59.

[14] cf.C. S. Lewis,   Miracles, (Londres: Fount, 1998); Robert C. Koons, “Lewis en el naturalismo” www.leaderu.com/offices/koons/docs/natreal.html

[15] Kreeft, C.S. Lewis para el Tercer Milenio, op cit, p. 112, 114 y 138.

[16] Charles Colson, Charles Colson habla, (Uhrichsville: Promise Press, 2000), p. 114.

[17] C.S. Lewis, La abolición del hombre, (Fount), p. 7.

[18] Citado, ibid.

[19] Citado, ibid, p. 8.

[20] ibid, p. 3.

[21] David Hume, Sobre el estándar del gusto.

[22] Hume, un tratado de la naturaleza humana.

[23] ibid, p. 122.

[24] Lewis, op cit, p. dieciséis.

[25] ibid, p. 11-12.

[26] Anthony O’Hear, Beyond Evolution, p. 191.

[27] CEM Joad, The Recovery of Belief, pág. 145.

[28] E.R. Emmet, Learning to Philosophise, p. 119. A pesar de la moda de abandonar esta ortodoxia, hay muchos filósofos contemporáneos que se aferran a la objetividad de la belleza (por ejemplo, Norman L. Geisler, Douglas Groothuis, Peter Kreeft, Colin McGinn, J.P. Moreland, Thomas V. Morris, Alvin Plantinga y Richard Swinburne).

[29] Lewis, op cit, p. 8.

[30] ibid, p. 8.

[31] Douglas Groothuis, Truth Decay, p. 258.

[32] ibid, p. 14.

[33] ibid.

[34]

[35] GE Moore, Principia Ethica, p. 201.

[36] Alvin Plantinga, ‘Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas’, mis cursivas http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html

[37] Lewis, op cit, p. dieciséis.

[38] O’Hear, Beyond Evolution, (Oxford), p. 205.

[39] JL Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, (Londres: Penguin, 1990), p. 15.

[40] Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, p. 15.

[41] C.S. Lewis, Mero Cristianismo, pág. 5.

[42] Lewis, Mero Cristianismo, pág. 4-5.

[43] Peter Kreeft, Heaven – The Heart’s Deepest Longing , (Ignatius), p. 23, 25, 112 y 247.

[44] GK Chesterton, What’s Wrong With The World, (Francisco: Ignatius, 1994), p 180-181.

[45] Stock es el Director del Programa de Medicina, Tecnología y Sociedad de la Facultad de Medicina de UCLA.

[46] Stock, ibid, p. 158-159.

[47] cf.C. S. Lewis,   La trilogía cósmica, (Pan, 1989).

[48] Stock, Redesigning Humans (Rediseñando Seres Humanos), p. 158.

[49] C.S. Lewis, El problema del dolor, (Londres: Fount), p. 134.

[50] Fukuyama es profesor de Economía Política Internacional en la Escuela Paul H. Nitze de Estudios Internacionales Avanzados, Universidad John Hopkins, y autor de The End of History, entre otros trabajos.

[51] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future (Nuestro futuro posthumano), p. 7 y 88.

[52] Stock, op cit, p. 42.

[53] James Watson, Predictions, (Oxford, 1999), p. 294.

[54] Stock, p. 5.

[55] Stock, p. 40.

[56] Fukuyama, p. 188 y 218.

[57] Lewis, Mero Christianismo , pág. 23.

[58] Stock, p. 201.

[59] Stock, p. 172.

[60] Chesterton, op cit, p. 58.

[61] Stock, p. 173.

[62] Stock, p. 173.

[63] cf. Ametralladora, Screwtape Letters (Cartas del diablo a su sobrino), (Londres: Fount), p. 68-69.

[64] Fukuyama, p. 6.

[65] Fukuyama, p. 6.

[66] C.S. Lewis, An Experiment in Criticism (Un experimento en la crítica), (Cambridge, 1961), p. 88

[67] Lewis, Mero Christianismo, (Fount, 1997), p. 168.

[68] Fukuyama, Our Posthuman Future (Nuestro futuro posthumano), p. 6. cf. Peter S. Williams, ‘Creation & Evolution: Asking the Right Questions’ (Creación y Evolución: Hacer las preguntas correctas)

[69] cf. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, (Oxford, 2003).

[70] Geoff Mulgan, “After humanity” (Después de la humanidad), Prospect, junio de 2002, pág. 24.

[71] Stock, p. 170.

[72] Stock, p. 196.

[73] Fukuyama, p7.

[74] Fukuyama, p. 7.

[75] Fukuyama, p. 149.

[76] Fukuyama, p. 150.

[77] Fukuyama, p. 171.

[78] Fukuyama, p. 130.

[79] Fukuyama, p. 174.

[80] Fukuyama, p. 174.

[81] Fukuyama, p. 174.

[82] J.P. Moreland & Scott B. Rae, Body & Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Cuerpo y alma: La naturaleza humana y la crisis en la ética), (IVP, 2000), p. 250-251.

[83] ibid, p. 151.

[84] Fukuyama, p. 115-116.

[85] Fukuyama, p. 117 y 125.

[86] cf. C.S. Lewis, Mero Cristianismo; William lane Craig, ‘No God, No Good’ www.bethinking.org/resource.php?ID = 293 & TopicID = 10 & CategoryID = 9 ; Luke Pollard, ‘Does Morality Point to God?’ (¿La moralidad apunta a Dios?) www.bethinking.org/resource.php?ID = 305

[87] Stock, p. 129.

[88] Stock, p. 173.

[89] Stock, p. 174.

[90] Stock, p. 175.

[91] Stock, p. 175.

[92] John Polkinghorne, The God of Hope and the End of The World (El Dios de la esperanza y el fin del mundo), (SPCK, 2002), p. 46.

[93] Fukuyama, p. 152.

[94] Fukuyama, p. 7 y 88.

[95] Fukuyama, p. 91.

[96] Lewis, Miracles, op cit, p. 6.

[97] Fukuyama, p. 151.

[98] Fukuyama, p. 161. cf. William Hasker, The Emergent Self , (Cornell University Press); Dallas Willard, ‘Knowledge and Naturalism’ (Conocimiento y Naturalismo) www.dwillard.org/Philosophy/Pubs/knowledge_and_naturalism.htm

[99] Fukuyama, p. 161.

[100] Fukuayam, p. 170.

[101] Fukuyama, p. 170-171.

[102] Fukuyama, p. 166 y 171. Para una perspectiva contraria de la conciencia, cf. Williams, Peter S., “Por qué los naturalistas deberían preocuparse por el fisicalismo, y viceversa” www.damaris.org/dcscs/readingroom/2000/williams1.htm; Peter S. Williams, “Nothing More Than Blood and Bones? Consciousness, Artificial Intelligence and God” (¿Nada más que sangre y huesos? Conciencia, Inteligencia Artificial y Dios) www.arn.org/docs/williams/pw_bloodandbone.htm

[103] Fukuyama, p. 163, mi cursiva.

[104] CEM Joad, The Recovery of Belief, pág. 77.

[105] Stock, p. 201.

[106] Stock, p. 175.

[107] Stock, p. 175.

[108] Lewis, Mero Christianismo, op cit, pág. 11.

[109] Stock, op cit, p. 175.

[110] Stock, p. 33.

[111] Stock, p. 117.

[112] Stock, p. 117.

[113] cf. Alvin Plantinga, ‘Un argumento evolutivo contra el naturalismo’ http://hisdefense.org/articles/ap001.html; Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, (Oxford, 1993)

[114] cf. C.S. Lewis, Miracles, (Londres: Fount, 1998); Robert C. Koons, “Lewis en el Naturalismo” www.leaderu.com/offices/koons/docs/natreal.html; Victor Reppert, ‘The Argument from Reason’ www.infidels.org/library/modern/victor_reppert/reason.html

[115] Stock, p. 123.

[116] Lewis, The Abolition of Man (La abolición del hombre), (Fount, 1999), p. 42-45.

[117] Stock, p. 173.

[118] Stock, p. 199, mi cursiva.

[119] Stock, p. 173.

[120] Fukuyama, p160.

[121] Fukuyama, p160.

[122] Fukuyama, p160.

[123] C.S. Lewis, ‘The Weight of Glory’ (El peso de gloria).

[124] ibid.

 


Fuente original del blog: http://bit.ly/2t7yM2k

Traducido por: María Andreina Cerrada.

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